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Los cuatro diálogos allodiegéticos (tipología dialógica, 3)

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Hay por lo menos cuatro diálogos enmarcados allodiegéticos: el Fedón, el Banquete, el Parménides y el Teeteto[1]. Los tres primeros, en efecto, reproducen un diálogo en donde con más o menos mediaciones se llega a presentar la narración de algún diálogo socrático memorable: el encuentro con Parménides y Zenón, la asistencia al banquete organizado a causa del éxito de una tragedia de Agatón o la conversación con sus amigos en el día de su muerte. Los rasgos de “lejanía” del nivel dialógico primario, a su vez, se repiten[2]. En el Fedón, la acción se sitúa en Fliunte en una fecha indeterminada posterior a la muerte de Sócrates (Fedón estuvo “allí”, “el día aquel”)[3]. En el Banquete, la complejidad narrativa es enorme, pero el nivel dialógico primario presenta un diálogo en Atenas entre Apolodoro y un amigo anónimo (y otros más, pues les habla en plural) donde se narrará lo que sucedió “hace muchos años”, cuando Apolodoro era aún joven[4]. A su vez, el Parménides pone en escena, en el nivel dialógico primario, un “diálogo” en un tiempo indeterminado y una localización indeterminada entre Céfalo y un interlocutor anónimo mudo, donde aquel narra su presencia en Atenas para escuchar el relato de las conversaciones entre un “muy joven” Sócrates y un “muy anciano” Parménides contado por alguien que la escuchó “hace ya tiempo”, cuando era joven[5]. El cuarto diálogo, el Teeteto, presenta una peculiaridad formal: en él no se produce propiamente una narración global, sino la lectura de un diálogo escrito por uno de los personajes del diálogo-marco. Por tanto, en él hay un diálogo incrustado en otro diálogo, sin que medie el recurso a la narración[6]. Los rasgos de “lejanía”, sin embargo, son similares: el diálogo-prólogo, que actúa como marco espacio-temporal de recepción del diálogo leído, se sitúa en Megara, ante la inminencia del fallecimiento de un maduro Teeteto, del cual se transmite una conversación que tuvo durante su adolescencia con Sócrates en Atenas un poco antes de la muerte de éste[7]. Baste de momento esta similaridad para aproximarlo a los otros tres.

Notas:

[1] Véase K. A. Morgan, “Plato”, en Narrators, Narratees, and Narratives in Ancient Greek Literature. Studies in Ancient Greek Narrative, Volume One, I. J. F. de Jong, R. Nünlist & A. Bowie (eds.), Leiden-Boston, 2004, p. 364;. También W. A. Johnson, “Dramatic frame and philosophic idea in Plato”, AJPh 119:4, 1998, p. 577.

[2] D. Clay (“Plato’s first words”, en Beginnings in classical literature, F. M. Dunn & Th. Cole (eds.), Cambridge, 1992, p. 115) señala cómo en este grupo de diálogos (Fedón, Banquete, Teeteto y Parménides) los comienzos no parecen “ajustarse” al diálogo que introducen.

[3] Fedón 57a.

[4] Banquete 173a.

[5] Parménides 126c.

[6] El Teeteto, evidentemente, plantea otra serie de problemas formales en los que no puedo entrar aquí. El que más tocaría a los párrafos precedentes sería el de si su diálogo-prólogo se extiende o no al Sofista y al Político, problema importante para la clasificación propuesta pues situaría a esos dos diálogos dentro de la categoría de los enmarcados allodiegéticos (de ahí el “por lo menos cuatro” de más arriba) o, por el contrario, en la de los no enmarcados. No obstante su importancia clasificatoria, esta cuestión no exime de la tarea de interpretar cada diálogo autónomamente; esto me permite obviar aquí este problema, dada la extensión del mismo. Sólo señalaré que los diferentes grados de “actividad” del personaje llamado “Joven Sócrates” en los tres diálogos apunta a la continuidad entre ellos, pues, dado su carácter “mudo” en el Teeteto, no sería necesaria la mención de su presencia (147c-d), si este diálogo fuera completamente independiente. Además, las remisiones interdialógicas explícitas que se producen entre esos diálogos, parecen apuntar a su continuidad. Véase M. Migliori, , Dialettica e Veritá. Commentario filosofico al “Parmenide” di Platone, Milano, 2000, pp. 206-211.

[7] Teeteto 143c.

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Diálogos miméticos y diegéticos (tipología dialógica, 1)

(Extracto de mi artículo “Las edades de Sócrates. Una interpretación del Parménides a la luz de su estructura narrativa” publicado en Eikasía. Revista de Filosofía 46, 2012, pp. 55-72. El extracto corresponde a pp. 58-59)

Daré por sentado aquí que los diálogos platónicos pertenecen a aquel “género literario” al que se refiere Aristóteles en la Poética con el nombre de lógoi sokratikoí y que emparenta con los mimos de Sofrón y de Xenarco.[1] Dejando de lado tanto la cuestión problemática de la ausencia del personaje de Sócrates en las Leyes como la poca presencia de ese mismo personaje en diálogos como el Sofista, el Político o el Timeo, usaré a partir de ahora la expresión “diálogo socrático” como equivalente a la anteriormente empleada “conversación filosóficamente relevante”.

Pues bien, desde esta perspectiva, hay textos dentro de la obra platónica que presentan inmediatamente un diálogo socrático. El Fedro, el Crátilo o incluso la Apología son muestras de este tipo de diálogo al que, siguiendo la tradición, llamaré diálogo mimético. Es decir, un diálogo mimético se define por representar (“mimetizar”) directamente un diálogo socrático. A esta clase, se contrapone el diálogo diegético, el cual, como el Parménides, el Banquete o la República, presenta indirectamente, por medio de una narración (“diegesis”), el diálogo socrático, que aparece así bajo la forma de un relato analéptico.[2]

Quiero resaltar que esta distinción no podría eludirse reduciendo los diálogos miméticos a “narraciones” del propio Platón, dado que, primero, no es lo mismo el estatuto narratológico-literario que tiene un “autor” y el que tiene un “narrador”, y, segundo, si, pese a ello, se insistiera en destacar el factor “Platón” presente en los diálogos, debería añadirse que tan autor (y según esta óptica “narrador”) sería Platón en los diálogos miméticos como en los diegéticos, de modo que la distinción entre unos y otros, excluido el factor común, seguiría siendo pertinente. De aquí en adelante llamaré “nivel literario” al nivel en el que todo diálogo puede remitirse a Platón (contrapuesto al “nivel del relato” o “nivel de los personajes”); en este nivel, por ejemplo, el Parménides se presenta como un texto escrito por un autor –Platón– dirigido a unos lectores –“nosotros”–, mientras que, desde el punto de vista del relato, lo que ocurre es una narración (por parte de Céfalo) dirigida a una audiencia indeterminada. Este nivel literario queda, pues, por fuera del relato y tratar de hacerse cargo de él supone afrontar la pregunta por la forma “diálogo” misma, no ya por el carácter diegético de algunos de ellos.

La distinción entre diálogos miméticos y diegéticos es, pues, consistente, y plantea la necesidad de interrogar por la peculiaridad de los segundos, dado que suponen una especie de “segundo grado” con respecto a los primeros. Esta pregunta debe ser respondida en la interpretación concreta de cada diálogo y sólo tras esta labor hermenéutica podría tratar de ser respondida en general.

Notas:

[1] Aristóteles, Poét. 1447a30-1447b15

[2] Sobre esta tipología, véase Morgan, Kathryn A. (2004): “Plato”, en: de Jong, Irene J. F.; Nünlist, Rene; Bowie, Angus (eds.), Narrators, Narratees, and Narratives in Ancient Greek Literature. Studies in Ancient Greek Narrative, Volume One, Leiden-Boston, Brill, págs. 357-376. También: Clay, Diskin (1992): “Plato’s first words”, en: Dunn, Francis M.; Cole, Thomas (ed.), Beginnings in classical literature, Cambridge, Cambridge UP, págs.117-118.

picabia las tres gracias

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La fragilidad de Alcibíades.

La acción del Banquete transcurre en medio de esta biografía; el diálogo considera las cuestiones que la vida de Alcibíades plantea a nuestra reflexión sobre el amor y la razón. Sin duda, Alcibíades es uno de los principales personajes de la obra; muchos detalles de su biografía son recogidos explícitamente en el discurso que pronuncia ante los demás convidados. Pero en el diálogo se apuntan también otros signos más sutiles. Un hombre al que mató una flecha hablará de las palabras de amor como saetas o rayos que hieren el alma (219b). Un hombre que estigmatizó la flauta por ser un instrumento indigno de hombres libres, se pintará a sí mismo como esclavo de la música fascinante que nace de la flauta de cierto sátiro (215b-d, 213c, 219c). Un hombre que mutilará estatuas sagradas compara el alma de Sócrates con un conjunto de estatuas de divinidades y habla de la injusticia de hacer desaparecer, o mutilar, las virtudes socráticas (213e, 215b, 216d, 217e, 222a). Un hombre que profanará los misterios somete a proceso al iniciado en la religión mistérica del éros. Estas conexiones indican que hemos de leer el diálogo sobre el fondo de la vida legendaria de este personaje, reviviendo la fascinación ateniense por Alcibíades.

Martha C. Nussbaum, La fragilidad del bien, Visor, p. 230

Anteriores post relacionados:
Bibliografía para el “elogio de Sócrates” de Alcibíades en El Banquete, 08-03-2011.
La belleza de Agatón, 10-05-2011.
Platón, el pederasta, 09-02-2012.

 

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Platón, el pederasta

Leo en la introducción de Luis Gil a la edición de Dyckinson del Fedro, lo siguiente:

«Por otra parte, no encontramos en nuestro diálogo [e.e., el “Fedro”] la decidida condena de ciertas prácticas que ensombrecieron el mundo luminoso de los griegos. Platón se muestra en el Fedro más indulgente con la pederastia de lo que se había mostrado en el Banquete o se mostrará posteriormente en las Leyes. Y nos sorprende la concesión que en 256d hace a las costumbres de su época…» (p. 29)

Indudablemente, para Luis Gil, el “genio” que es Platón, debía estar por encima de las costumbres de su tiempo, y considerar, en consonancia con el nuestro, condenables esas “ciertas prácticas” a las que se refiere. Según dice el propio Gil, A. Diès propone la siguiente resolución al problema:

«Platón, para atraerse a la juventud, para crear nuevos adeptos para su filosofía, ha tenido que realizar en su sistema una “transposición” de las condiciones culturales de la época: una transposición de la retórica, una del erotismo literario…» (ibid.)

O sea, se trataría de un recurso retórico-publicitario. Algo así como decir “dabuten” o llevar una gorra girada hacia atrás. Un juicio un tanto arriesgado. Wilamowitz, por su parte, y siempre en función del texto de Luis Gil, dice lo siguiente:

«Si el Sócrates del Banquete parece vencer sin esfuerzo la llamada de la sensualidad, la viva descripción que hace aquí de la lucha interna del alma por domeñar los apetitos parece revelar otro hombre (!). Platón habría dejado hablar aquí a su propio yo, revelándose en este discurso sus propias experiencias y su conocimiento de la debilidad humana» (p. 30)

O sea que Platón era un guarrillo, y ese es su modo de contárnoslo. O no, según Robin, lo que pasa es que su “genialidad” le hacía tener mucha imaginación:

«Entre ellos Robin, para quien la calidad de consumado artista del filósofo le facultaba plenamente para expresar sentimientos que él mismo no hubiera experimentado» (ibid.)

Erotikós o mimetikós, Platón sería en todo caso el “protagonista” de esta narración socrática. Y ello derivado de una lectura de determinado momento del Banquete. Lo curioso es que esta referencia es de tal abstracción, que quizá el contextualizar supondría un cierto avance. O al menos, descartar alguna que otra teoría absurda. El momento del Banquete que se menciona, el del “vencimiento de la sensualidad”, es contado por el ebrio Alcibiades en su elogio a Sócrates. Es decir, está visto desde el punto de vista del anti-eros, del joven amado que decide “conceder sus favores” al erastés. De hecho, la parte “erótica” del Fedro contiene un momento que se me asemeja muchísimo a esa narración del Banquete. Cito según la ed. de Luis Gil (254a ss.):

[Habla SÓCRATES:] «En consecuencia, siempre que el cochero, al ver la persona que despierta su amor, siente ante esta percepción un calor por toda su alma, y se llena del cosquilleo y las picaduras de la añoranza, aquel corcel obediente al auriga, dominado entonces como siempre por el respeto, se contiene para no saltar sobre el amado. Pero el otro, que ya no hace caso ni de los aguijones ni del látigo del auriga, se lanza saltando impetuosamente; y poniendo a su compañero de tiro y al cochero en toda clase de apuros, les obliga a ir junto al amado y a hacerle mención de los deleites del amor. Al principio se oponen ambos encolerizados, como si fueran obligados a una acción terrible y criminal. Pero al fin, cuando el mal ya no tiene barrera, se encaminan, dejándose guiar, cediendo, y conviniendo hacer aquello a lo que se les invita. Y llegan junto al amado y ven el radiante espectáculo que ofrece. Al divisarlo el cochero, su recuerdo se transporta a la naturaleza de la belleza, y la ve de nuevo estar con la moderación en un santo pedestal. Al verla se llena de temor, y dominado de un religioso (sic) respeto cae de espaldas, quedando a la vez forzado a tirar de las riendas hacia atrás con tanta violencia que hace sentarse a ambos caballos sobre sus grupas (…) [pasa esto muchas veces, lo de que el auriga se resiste y frena a los caballos] Así, cuando haya pasado el tiempo haciendo esto, y adquirido intimidad con el amante con los contactos en los gimnasios y en los demás lugares de reunión, entonces ya la fuente de aquella corriente, a la que Zeus enamorado de Ganímedes diera el nombre de “flujo de pasión”, lanzándose a torrentes en el amante, en parte se hunde en él, y en parte, una vez lleno y rebosante, se derrama de él al exterior. (…) Queda éste [el amado] entonces enamorado, pero ignora de qué, y no sabe qué es lo que le pasa, ni puede explicarlo. (…) Cuando éste [el amante] está presente, se le acaban [al amado] sus cuitas de la misma manera que a aquel, y cuando está ausente, de la misma manera le añora que él es añorado, pues tiene como imagen del amor un “contraamor”. Pero no cree que sea amor, sino amistad, y así le llama. Y su deseo de ver, de tocar, de besar, de yacer con el amante es semejante al que éste experimenta, aunque más débil.
Por ello, como es natural, este deseo hace que se llegue rápidamente a las consecuencias que le siguen. Pues mientras yacen juntos, el caballo desenfrenado del amante sabe qué debe decir al auriga, y pretende, como recompensa de muchas fatigas, el disfrutar un poco. El amado, en cambio, no sabe decir nada, pero, turgente de deseo como está y lleno de perplejidad, abraza al amante y le besa, como si mostrara su cariño a uno que muy bien le quiere; y cuando comparten el mismo lecho está en situación de no negarle, por su parte, el favor al amante, si éste solicitara el obtenerlo. A su vez, el compañero de tiro con el auriga se oponen a esto con su sentido del respeto y su capacidad de reflexión. De ahí precisamente que, si se imponen las partes mejores de la mente conduciéndoles a un régimen ordenado de vida y al amor de la sabiduría, pasen ambos la vida de aquí en la felicidad y…»

Creo que aquí se produce la misma inversión de papeles que en la historia de Alcibiades. E incluso las detenciones que hace el auriga podrían asemejarse a la negativa socrática cuando yacen juntos. Se asemejan, y mucho.
Pero lo más perturbador de todo este asunto es que ha sido la propia moral de los intérpretes la que los ha llevado a plantear problemas en estos textos. Como si dijeran: “un genio del estilo de Platón ha de ser así y asá, y por tanto, no puede estar diciendo esto en serio”. Pero la “moral” griega no era tan estricta con la pederastia. Al menos, no con el pederasta. De hecho, según se desprende de los propios textos platónicos (me remito al discurso de Pausanias en el Banquete) el juzgado era el paîs, el adolescente perseguido, a la manera de la joven casadera victoriana. Ya hemos traducido aquí un texto de Dover sobre el tema.
La erótica asimétrica del enamorado maduro y del amado adolescente es, obviamente, un asunto turbio, pero que hay que aceptar como componente del mundo griego para poder entender el texto platónico. Y la noción griega de éros. Esto si uno quiere interpretar el texto. Si pretende, como temo que es el caso, extraer verdades eternas, más aún incluso, las verdades-eternas-que-yo-ya-sé, no hace falta, claro. Pero tampoco hace falta leer para eso.

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Esquema de El Banquete, 14-03-2011.
Erastés y Erómenon, 18-03-2011.
Introducción de Dover a El Banquete (fragmento), 24-03-2011.
El discurso de Pausanias (περὶ τῶν ἐρωτικῶν λόγοι 2), 01-04-2011.
Eros en Antígona, 15-04-2011.
La belleza de Agatón, 10-05-2011.
Platón, el demócrata, 14-07-2011.

 

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Algunas peculiaridades de los discursos de Agatón y de Sócrates-Diotima.

Ambos discursos son «prologados» por una conversación entre los dos oradores, reptiendo la escena anterior a la tanda de elogios, y cumpliendo de ese modo lo allí prometido. De este modo, sus conversaciones representan ciertos arcos que separan estratos dialógicos distintos: 1ª conversación (abortada): marca el inicio del banquete y de la tanda de elogios; 2ª conversación (abortada): marca la separación entre los elogios anteriores y el de Agatón; 3ª conversación (cumplida): marca la separación entre el elogio de Sócrates y los anteriores, los elogios «presocráticos».
Frente al resto de discursos, en los de Agatón y Sócrates-Diotima aparece un elemento distinto. Es verdad que los anteriores, y sobre todo el de Aristófanes, pretenden recoger elementos de sus predecesores, ya sea en el modo de la «crítica» (Pausanias), de la «prolongación» (Erixímaco) o de la «oposición» (Aristófanes). Sin embargo, en los dos mencionados, se da un momento «totalizador» o «metasympósico» donde se replantean las condiciones generales del elogiar mismo. Este momento «metodológico» los distingue netamente del resto, y los enfrenta respectivamente., no tanto –aparentemente– por divergencia en el planteamiento, sino por la aplicación del mismo. En concreto, la divergencia se encuentre en lo que «éros» es en cada uno de los dos discursos.
Como la propia Diotima señalará con respecto al planteamiento que en su nivel narrativo maneja Sócrates, y que coincide, al nivel narrativo de Aristodemo-Apolodoro, con el que expone Agatón, el discurso de éste es un discurso «invertido», esto es, donde aquello de lo que se habla ha trastocado sus papeles. En la figura de la relación erótica, el «erómeno» es el «objeto» del «erastés», que es quien propiamente éran. En el discurso de Agatón, según Diotima, el «erómeno» aparece como representante del «éros». Pero sobre esto volveremos más adelante.

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Notas preliminares sobre el “elogio de Sócrates”, 9-3-2011.
¿Qué es un «elogio»?, 10-3-2011.
Esquema de El Banquete, 14-3-2011.
El discurso de Fedro (περὶ τῶν ἐρωτικῶν λόγοι 1), 23-03-2011.
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El discurso de Pausanias (περὶ τῶν ἐρωτικῶν λόγοι 2), 1-04-2011.
El discurso de Erixímaco (περὶ τῶν ἐρωτικῶν λόγοι 3), 4-04-2011.
El discurso de Aristófanes (περὶ τῶν ἐρωτικῶν λόγοι 4), 7-04-2011.
La belleza de Agatón, 10-05-2011

 

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La belleza de Agatón.

Puede parecer sorprendente, pero la índole de «bello» de Agatón obliga a explicitar ciertas decisiones hermenéuticas que ya hemos comentado al respecto de otros temas. En este caso, la decisión va de la mano del texto, de modo que los que no se atienen a esa índole sufren, a mi entender, una suerte de hipertrofia interpretativa. Me explico.
Resulta que de Agatón tenemos más testimonios que el que el propio Platón nos presenta aquí en el Banquete, y estos testimonios son de tal índole que pueden llegar a crear dudas sobre las continuas alusiones a la condición de kalós que se dan en el texto platónico. El otro testimonio extra-platónico es el de las Tesmoforias, comedia de Aristófanes, que presenta a Agatón como un poeta ridiculamente afeminado. Ridiculamente, para los «usos» de la época, claro (también quizá para los de la nuestra, pero eso no es el caso aquí). Estos «usos», según nos los describen tanto Dover (en su Greek Homosexuality) como Foucault (en el volumen II de su Historia de la sexualidad), van casi en paralelo de la pareja actividad-pasividad, de suerte que el reparto de roles da como resultado una pasividad «natural» (mujer), otra pasividad digamos «social» (el esclavo) y una actividad «natural» (el varón adulto). De este modo, los «efebos» quedan en un lugar dudoso: no son de por sí pasivos, pero tampoco son «aún» activos. Esta «zona borrosa» es la que da pie, según Foucault, a la producción discursiva sobre las costumbres del «éros». Se trata de «estilizar» una conducta que no es buena ni mala de por sí (cfr. el discurso de Pausanias). Con ello se establece un cierto código prático, conducente a no prolongar la condición pasiva del muchacho más allá de su abandono de la efebía y su consecuente ingreso en la «actividad política».
Pues bien, Aristófanes es uno de los más «encarnizados» defensores de este código, o al menos, eso parecen sugerir las continuas chanzas y burlas de los «homosexuales pasivos» en sus comedias. La figura de Agatón en las Tesmoforias es una de las más explícitas de este tono. En esa comedia, Eurípides quiere «infiltrar» a alguien (un varón) en la reunión de las Tesmoforias, donde las mújeres van a reunirse para decidir un castigo para el trágico a causa de su «maledicencia» hacia ellas. El primero en el que piensa es en Agatón, que es representado en la obra como un varón afeminado que viste como una mujer. Las referencias son explícitas y continuas, y Agatón parece aceptarlas. No voy a entrar a valorar si lo que Aristófanes hace en esta obra –y quizá en el resto de «comedias»– es burlarse de unos ciertos códigos, o si más bien la figura de Agatón y esos mismos códigos no apuntan a algo más profundo. Baste simplemente con señalar cómo al transportar la figura de una obra a otra, sin siquiera hacer una exégesis del sentido de esa figura en la una y en la otra, lo que ocurre es una desvirtuación y un desentendimiento del texto concreto.
Más allá de su función en la obra, es evidente que ciertos rasgos del Agatón cómico son transportables al platónico. El mismo Aristófanes en el Banquete (193b) alude a su condición de hombre-hombre, junto con Pausanias. Además, las «advertencias» que le dirige Alcibíades le sitúan como posible erómeno, es decir, «homosexual pasivo». Todo ello, unido a las contínuas alusiones a su «belleza», confirma las afirmaciones socráticas de que «éros persigue siempre lo bello». Agatón es un erómeno, por lo tanto, es kalós.
Esto, sin embargo, no debe empujarnos a adoptar de un modo literal la figura «cómica» de Agatón (como tampoco hacemos, por lo demás, con la de Sócrates). En efecto, aceptar este «testimonio» como «clave interpretativa», supondría suspender la «autonomía» del diálogo, donde se insiste, repetidamente, en la índole de kalós del trágico. En ningún momento se nos presenta al tragediógrafo con un aspecto ridículo; lo que sí que ocurre es que ya desde el principio se habla de su «belleza». Que esta condición no es baladí en la estructura dialógica puede verse en dos motivos. Primero, en que se está celebrando la victoria de Agatón, con lo que su «fama» y, por tanto, su «presencia» se encuentra acentuada. Pero además, segundo, sucede que su «discurso» se presenta como aquel discurso en donde la figura de «éros» asume una «positividad» incuestionable, es decir, aquel discurso en donde lo no-presente (lo «anterior») se presenta positivamente asumido. De esta suerte, su discurso es un discurso «sofístico» (el «decir débil» como tal), pero no –ni mucho menos– trivial. La futilidad del discurso de Agatón, en efecto, va de suyo para los que consideran la «belleza» de Agatón como un «mero adorno», o incluso «algo ridículo», es decir, para aquellos que asumen el punto de vista aristofánico de la figura de Agatón. Por el contrario, aquí asumiremos la autonomía del diálogo (repito: no entro a valorar la presencia de Agatón en las Tesmoforias, simplemente me limito a eludir la interpretación habitual), dando a Agatón el peso dialógico que tiene, tanto por su condición de «bello» como por su puesto en el devenir dialógico.

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Autonomías dialógicas, 23-02-2011.

 

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El discurso de Aristófanes (περὶ τῶν ἐρωτικῶν λόγοι 4)

Después de «correr» su turno a causa del hipo (alteración por la que algunos explican la ausencia de discurso de Aristodemo), el «discurso» de Aristófanes se encuentra a su vez «prologado» por una burla del de Erixímaco, haciendo referencia al tratamiento del hipo por medio de la «categorización universal» empleada por el médico en su discurso. Frente a lo «ridículo» de ese modo de hablar, Aristófanes escogerá otro modo que exhiba explícitamente la ridiculez que ahí se trata: Aristófanes no teme decir cosas irrisorias (geloîa; de hecho, eso hace su «musa»,), pero sí cosas ridículas (katagélasta). Su manera de hablar será por medio del mûthos, es decir, por medio de aquel modo de decir que no puede ser asumido literalmente, que no puede ser tomado en serio. Con ello, sortea la aporía que desarrollaban los discursos anteriores, pero, a su vez, plantea nuevas consecuencias.
El mûthos aristofánico habla de la dýnamis de «Éros», al igual que el discurso de Erixímaco. Pero ahora el «éros», en vez de ser «lo más antiguo», expresará su «potencia» como un «querer volver a lo de antes». «Éros», en este nuevo modo de decir, sigue siendo «lo más antiguo», pero es «lo más antiguo» respecto de la «nueva naturaleza», y se caracteriza por una esencial tendencia a restaurar la anterior; es decir, el lenguaje «mítico» permite explicar la «anterioridad», precisamente porque puede sostenerla al no poder ser asumido de manera literal.
De este modo, el mûthos explica cómo era esa «antigua naturaleza del hombre»: cada hombre poseía dos sexos (con todas las combinaciones posibles: hombre-hombre, mujer-mujer, hombre-mujer) y tenía forma circular, 4 manos, 4 pies, 2 rostros, etc. Estos seres circulares se rebelaron contra los dioses, de modo que Zeus decidió castigarles partiéndoles por la mitad (no podían destruirles porque si lo hacían perderían los honores y sacrificios que les realizaban). El deseo de restituir su unidad perdida les hacía morir abrazados a su otra mitad, de modo que Zeus pergeñó otro «mecano» para que el abrazo les otorgase satisfacción y pudiesen volver a lo suyo: el «éros», que es así el (imposible) restaurador de la «antigua naturaleza», al intentar hacer uno de dos.
De este modo, de cada combinación sexual, el otro busca su contrapartida: los que eran un círculo andrógino, si eran la parte-hombre buscan una mujer, y viceversa si eran la otra parte; los que eran un círculo enteramente femenino, son mujeres que buscan mujeres; y los que eran un círculo hombre-hombre, son hombres que buscan hombres. Desde esta óptica, por lo tanto, no hay ya criba: ni por el lado de los distintos «éros», ni por el lado de las «costumbres». Por el lado de los «éros»: porque es obvio que si cada cual persigue la completitud de su «antigua naturaleza», no habrá un «éros» privilegiado frente a otro que sería «vulgar». Por el lado de las «costumbres»: porque no tiene ya razón de ser que se llame «desvergonzados» a los jóvenes que se entreguen con placer al «éros», dado que simplemente cumplen con su «antigua naturaleza». Ni siquiera tiene sentido, viniendo de la misma unidad, hablar en términos de «amante» y «amado»: todo aquel que fuera un círculo enteramente masculino será un paiderastés y un philerastés.
El mûthos de Aristófanes es así un discurso que exhibe el carácter nivelador del proceso iniciado con Fedro. Desde el momento en que se reconoce la universalidad de «éros», es imposible reconocerle determinaciones que particularicen su referencia. Pero esto se exhibe de un modo inadecuado, «mítico», hablando de un «tiempo anterior». Esta manera de hablar es inasumible literalmente: por ejemplo, los de antes fueron cortados, pero ¿y los de ahora? Ninguno de los participantes, de hecho, se hace cargo de este discurso (salvo de una pequeña parte que luego veremos, y, además, quien se hace cargo de ella no ha presenciado el discurso). La «aporía formal» del discurso aristofánico, pues, le permite desentenderse de la «aporía de contenido» que los anteriores llevaban consigo. El discurso de Aristófanes devora a los anteriores, de suerte que, como Erixímaco señala a continuación, «si no fueran Sócrates y Agatón expertos en las cosas de éros, me temería que estarían faltos de lógoi». Como veremos, el «discurso» de Agatón, en efecto, comienza por así decir «de cero», incluso contraviniendo el presupuesto básico de las anteriores intervenciones: la «antigüedad» de éros. Además, veremos que en ese discurso hay un «desplazamiento» de la noción de éros que quizá sólo sea sostenible tras la «nivelación» aristofánica.

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El discurso de Aristófanes, según Foucault, 5-04-2011.

 

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