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De lo que habla la filosofía (a propósito de Eutidemo 288d-289c)

«Y entonces, con la misma rapidez que se introdujo el camino hacia la filosofía, se frustra bruscamente su investigación y se pierde la senda. En lugar de alcanzar ese arte supremo, Sócrates y Clinias lo dejan escapar como niños (cazadores inexpertos, en suma) corriendo tras las alondras que salen volando cuando se las intenta atrapar. «Nos metimos en un laberinto –confiesa Sócrates-, y cuando pensábamos que estábamos llegando al final, nos hallamos de nuevo al principio de nuestra búsqueda» (291 b-c). Es decir, en lugar de llegar a la conclusión del diálogo (el ansiado «juego 3») lo que tiene lugar es una detención brusca ante el evidente fracaso. No es, ciertamente, una detención casual o accidental (como cuando el juego de coser tiene que ser interrumpido porque se ha roto la aguja, por ejemplo), sino una detención crítica, que acontece cuando se intenta hacer mención de los principios mismos del juego 2, porque entonces (por razones que nos hizo atisbar Wittgenstein en la primera parte) se corre el peligro de no hablar ya de nada (es decir, de no estar «diciendo algo de algo», sino acaso «nada de nada»). Aquello de lo que se habla en el diálogo es siempre una cosa (uno de esos «algos» fabricados por los productores y nombrados por los poetas), mientras que aquello de lo que quiere hablar la filosofía no es cosa alguna, como si el filósofo quisiera hablar de lo que se dice en esa parte de la oración que no es sujeto, hablar de aquello que son las cosas de las que se habla; pero para hablar de eso habría que ponerlo en la posición de «sujeto» de la oración, habría que darle un nombre y convertirlo en cosa, y eso (sujeto, cosa) es precisamente lo que el predicado no puede ser. Así como la referencia de una conversación (aquello de lo que se habla) está siempre presupuesta, es forzosamente anterior, así también el sentido de la conversación (aquello que se dice acerca de lo que se habla) parece estar siempre pospuesto o diferido (pues el sentido de una frase sólo puede exponerse en otra frase, y el de ésta en una tercera…). Este constante posponer o diferir es lo que el filósofo interrumpe cuando declara, como gustaba de hacerlo Aristóteles, que hay que detenerse. Por eso, así como la poesía está siempre antes, la filosofía parece estar siempre después (y, por tanto, como la poesía y aunque por razones inversas, nunca ahora), no siendo esta detención solamente un límite a partir del cual ya no se podría seguir avanzando, sino el principio (por así decirlo, el «primer motor inmóvil») en virtud del cual tiene lugar todo ese trajín de posponer y diferir una y otra vez el sentido de la frase a la siguiente».

J. L. Pardo, La regla del juego, pp. 151-152.

 

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Lógos y error

«Digo lo que digo, lo que no digo, sencillamente no lo digo; por tanto, lo que digo es precisamente lo que digo, y así, no puedo equivocarme; o lo mismo dicho de otra manera: comparece lo que comparece, hay lo que hay, lo que no, no; con lo cual lo que nunca ocurre es despiste, equivocación. La posibilidad del error (y, por lo tanto, de la verdad) exige que al decir mismo, o sea, a la presencia misma, le sean inherentes algo así como dos momentos o niveles, que de algo se diga algo (o a propósito de algo ocurra algo), que algo se diga (o acontezca) como algo, de manera que yo pueda estar diciendo lo uno como lo otro (lo uno pueda estar compareciendo en lugar de lo otro)».

F. Martínez Marzoa, Lingüística fenomenológica, Madrid, A. Machado Libros, 2001, p. 26

 

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Deleuze y la lógica aristotélica

«Lo que Deleuze quiere decir es que, en los textos de Aristóteles, la diferencia tiende a perder su carácter racional o relevante si se trasciende el dominio del género (el único dominio en el cual adquiere algún sentido el uso del término “esencia” o “substancia” [ousía]), bien sea cuando esto sucede porque se “asciende” hacia el problema de si los diversos géneros tienen en sí mismos, tomados en su grado de mayor generalización, algo en común, bien porque se “desciende” hacia el problema de si puede concebirse como racional la diferencia entre individuos de una misma species infima, o sea, aquella que ya no se divide en subespecies. El primer problema es el bien conocido de la homonimia del ser (o sea, de la heterogeneidad del significado del ser en cada una de las diferentes categorías), que anuncia una diferencia “demasiado grande” para el lógos y, por tanto, irrepresentable; el segundo es el de esas diferencias que subsisten como distinciones numéricas, materiales, sensibles o empíricas, pero que no alcanzan a inscribirse en el concepto y, por tanto, no llegan al nivel de lo racionalmente relevante por ser “demasiado pequeñas” para que el lógos las represente y se quedan en alteridad irracional. Pero, aunque admitamos como plausible esta interpretación de algunos textos de Aristotéles, hemos de introducir en ella un pequeño matiz al cual Deleuze no es en especial sensible.
»Y el matiz consiste en recordar, como virtualmente ya hemos hecho, que Aristóteles no opera en un “espacio del lógos” ya roturado en géneros y especies perfectamente diseñados y cuyos límites estén establecidos de antemano sino que, justamente, lo está trazando en la medida misma en que discurre. Esto significa entre otras cosas que, aunque esto suene algo extraño, la “lógica” de Aristóteles tiene algo de “experimental”: el lógos es aquí un proceso de búsqueda, una investigación en pos de aquello que la experiencia tiene de universal, es decir, de estable, finito y determinado. Si, como estamos sosteniendo, Aristóteles no opera en un espacio lógico ya pre-estructurado sino que justo llama lógos al poder de estructurarlo, ese poder debe consistir, antes de en dividir un género en especies mediante diferencias específicas, en distinguir los géneros mismos como aquello en cuyo seno, y solamente en cuyo seno, será posible establecer diferencias lógicas, finitas, estables, plenamente racionales. Así pues, resulta evidente que, para hacer ese descubrimiento, el lógos debe situarse en un terreno que, por definición, no puede estar lógicamente estructurado ni, por tanto, estar dotado de claridad lógica. Si nos imaginamos este proceso de descubrimiento como lo hacemos de manera habitual, es decir como un progreso generalizado a partir del individuo o de la especie, entonces está claro que, para llevar a cabo ese descubrimiento, el lógos tiene, por decirlo así, que dar un paso más allá de sí mismo hacia ese terreno inseguro en el cual ya no hay diferencias lógicas o estables, puesto que los géneros universales no son ya especies o subgéneros de otros géneros de mayor extensión, sino límites absolutos de la generalización. Ese paso, por tanto, no puede ser más que un traspiés, un auténtico resbalón o un paso en falso mediante el cual el lógos tropieza con lo irrelevante y tiene que detenerse. Los géneros universales, que han de funcionar como límites estabilizadores o contextos en los cuales, y sólo en los cuales, la diferencia se tornará racional o razonable, tienen que ser descubiertos ante todo como diferencias sin contexto donde lo que difiere lo hace sin razón ni comunidad. Y ese terreno en el cual el lógos resbala y se detiene no es un borde marginal que el discurso aristotélico se apreste a excluir o a condenar: es nada menos que el terreno que Aristóteles describe como el del “ser en cuanto ser”, o sea, el terreno de la ontología. Si el lógos se detuviera ante ese obstáculo, si pretendiera seguir generalizando (es decir, si concibiera las categorías como especies o subgéneros de un género aún más general –por ejemplo, el ser–), entonces el resbalón se convertiría en un salto al vacío, porque el discurso que sobrepasa ese límite ya sólo podría ser un discurso vacío».

J. L. Pardo, El cuerpo sin órganos, pp. 165-166.

Anteriores post relacionados:
Política y Metafísica en Grecia y el Helenismo, 19-07-2011.
“El uso aristotélico de variables en lógica y sus supuestos ontológicos”, 14-03-2012.

 
 

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Pasajes de Heráclito usados en el seminario Lógos y Ser

Copio aquí los pasajes que se usaron en la sesión tercera del seminario Lógos y Ser, al hilo de la exposición sobre Homero y el supuesto griego resumido en la sentencia “todo está lleno de dioses”.

B.123: A la naturaleza [phýsis] le pertenece [phileî] el ocultarse.

B.67: El dios [es] día noche, invierno verano, guerra paz, exceso carencia, alterándose como el fuego que cuando se mezcla con especias, se le llama según cada perfume.

B.50: No a mí, sino al lógos escuchando, sabio es reconocer que todo es uno.

B.2: Por ello hay que seguir lo común, pero, siendo el lógos común, andan los más como teniendo un modo de conducirse [phrónesis] propio.

B.89: Para los despiertos, uno y común es el orden [kósmon], los durmientes, en cambio, se vuelven cada uno a lo propio.

B.21: Muerte es cuanto despierto vemos, cuanto dormidos sopor.

 

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