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Ponencia “La silogística aristotélica como ontología del eîdos”

Copio por aquí la ponencia que leí el 26/09/2014 en la Universidad de Lisboa, en el I Simposio Ibérico de Filosofía Griega (“Aristóteles y el aristotelismo”) organizado por la Sociedad Ibérica de Filosofía Griega. Dejo también una versión en pdf para descargar.

Introducción

Bom dia a todos. Mi ponencia se titula “La silogística aristotélica como ontología del eîdos” y voy a esbozar en ella una propuesta de lectura de la silogística y en general de la obra lógica de Aristóteles distinta de la usual. Como punto de arranque de la exposición, sin embargo, voy a tomar prestada una indicación de uno de los intérpretes de Aristóteles que mejor representan esa lectura usual a la que voy a oponerme. Me refiero a David Ross.
En su libro Teoría de las ideas de Platón (Madrid: Catedra, 1986) y en otras partes de su obra, como en su edición de los Analíticos o en un artículo suyo elocuentemente llamado “The discovery of the syllogism” (The Philosophical Review 68, 1939), Sir David Ross, prolongando unas sugerencias de Paul Shorey, detecta en un determinado pasaje del Fedón el posible origen del núcleo fundamental de la lógica aristotélica, el silogismo. En el libro mencionado dice así:

Dos coincidencias vienen a demostrar que hay verdadera conexión entre el Fedón y la teoría del silogismo. Primera, Platón usa con frecuencia el verbo pareĩnai para denotar la presencia de una Idea en los particulares y Aristóteles utiliza a veces el mismo vocablo para calificar la relación entre el término mayor y el medio o entre el medio y el menor. Segunda, Platón emplea epiphérein para referirse a la introducción de la propiedad por el carácter genérico. Con idéntico propósito utiliza Aristóteles sunepiphérein en la teoría del silogismo. (p.52)

Cuando uno lee estas palabras, en las que se habla de una “verdadera conexión”, espera desde luego mucho más que una mera continuidad terminológica. Según la interpretación de Ross, sin embargo, el procedimiento desarrollado en el pasaje del Fedón, de clara vocación ontológica, sería reducido por Aristóteles a una herramienta lógica, con lo que la “verdadera conexión” pasa a ser, en verdad, algo bastante externo. En la introducción a su edición de los Analíticos, Ross habla del “giro lógico” que Aristóteles hace del pasaje del Fedón y del ejemplo de “fertilización” de una mente brillante por otra que supone la conexión (Oxford UP, p. 27). Parece así contentarse con señalar una influencia, una filiación entre el pensamiento aristotélico y el modo de expresión platónico que no supone una comunidad real de intereses y objetivos. Pese a la proximidad de los textos, Aristóteles hace lógica y Platón hace metafísica. Lo que Aristóteles haría con el texto platónico, eso del “giro lógico”, pues, sería algo así como una primera depuración de supuestos metafísicos, limitándose a exponer los aspectos lógicos y desechando las impurezas ontológicas del texto. Aristóteles sería así, si se me permite la broma, el primer neopositivista de la historia. Y el devenir histórico de la lógica, aplicándole al propio Aristóteles ese mismo principio de depuración metafísica, sería así consecuente con esta actitud inicial de su fundador.
Frente a esta lectura, en esta ponencia nos vamos a proponer, tirando del hilo de la relación entre el texto platónico y el aristotélico, aventurar una conexión más profunda, una auténtica “conexión verdadera”, por así decir. Primero, pues, analizaremos el pasaje del Fedón y veremos qué función juegan en él las operaciones “silogísticas” detectadas por Ross. Posteriormente, veremos cómo en la silogística se está planteando el mismo problema y, para terminar, detallaremos las implicaciones que tiene esto a la hora de entender el rol que juega lo “lógico” en la obra aristotélica.

1.-La silogística platónica

El texto aludido del Fedón se enmarca dentro de un giro muy específico dentro del desarrollo del diálogo. Se trata de un momento en el que Simmias y Cebes plantean dos objeciones cuyo carácter radical es remarcado por la irrupción de la voz de Equécrates, el interlocutor de la narración de Fedón, y, por tanto, por la suspensión del relato que se nos está contando (88c). No me interesa aquí exponer en detalle de qué objeciones se trata, solo que su carácter es tal que se realiza una pausa del diálogo interno, lo que supone un momento de reflexión sobre lo que en él se está diciendo. En ese momento de incertidumbre, de apistía, según las palabras de Equécrates (88d), Sócrates pasará a hablar de la “misología” (89d), del odio al lógos, fundamento de la creencia que tienen en su sabiduría aquellos que se dedican a los “razonamientos contrapuestos”, a los antilogikoí lógoi. Estos pensadores, llamemosles por abreviar “sofistas”, sostienen según Sócrates que

“en las cosas no hay ninguna sana ni firme [bébaion], ni tampoco en los lógoi, sino que todas las cosas sin más van y vienen abajo y arriba, como las aguas del Euripo, y ninguna permanece ningún tiempo en nada” (90c).

Esta especie de nihilismo fruto de la desazón por el lógos, va a insistir Sócrates, es característico de quien no tiene el saber sobre el lógos, tês perì toùs lógous tékhnes (90b). Lo que a continuación viene, en cuanto defensa frente a esa misología, tendrá algo que ver por lo tanto con esta “técnica” del lógos de la que carecen precisamente aquellos que, sin embargo, se jactan de ser hábiles en el manejo de argumentos. Recordemos que uno de los lemas de la sofística era el de hacer del lógos débil el lógos fuerte. Es importante dejar ya señalado esto: aquellos que se precian de ser los más hábiles en la argumentación son precisamente los que, según las palabras de Sócrates, carecen de un saber sobre ella. Los que obvian, por así decir, la dimensión de verdad que hay en el uso del lógos, aquellos precisamente que lo toman como una herramienta, como un arma, para lograr cualesquiera objetivos, esos son los que no saben nada sobre el lógos mismo. Sobre esto volveremos.
Lo que me interesa señalar ahora es que, tras la pausa de 88c, el lógos pasa a ser el tema. La insistencia en una confianza en el lógos, en efecto, va a ser el tema que abra el tramo textual señalado por Ross y Shorey, el de la célebre segunda navegación (99d-107a). La segunda navegación es el intento específicamente socrático de dar una respuesta a “la causa de la generación y la corrupción” (96a). En la exposición autobiográfica precedente, Sócrates ha descartado la metodología de los autores de “lo que ahora llaman perì phýseos historía” (96a). Las explicaciones causales de los “físicos”, de los que tratan sobre la phýsis, incluyendo el prometedor libro de Anaxágoras, dejan de lado lo que para Sócrates constituiría el punto de vista más acertado sobre el asunto, el punto de vista que tiene cuenta el noûs y lo mejor (99b-d). Por decirlo con el término que se usa en La República, pero que no difiere en nada de esto de “lo mejor”, lo llamaré el punto de vista de la idea del bien, teniendo en cuenta, a su vez, que la idea del bien es aquello en función de lo cual el resto de ideas tienen sentido, es decir, aquello que es constitutivo de toda idea, de todo eîdos, en cuanto tal. Los intentos de los “físicos” muestran, se nos dice en el Fedón, que esta vía investigadora es inaccesible de un modo directo (99d), de ahí la necesidad de una segunda navegación, puesto que la primera es inviable. La segunda navegación es descrita como sigue:

“Me pareció que era menester, refugiándome en los lógoi, examinar en ellos la verdad de los entes” (99 e).

Verdad y lógos aparecen aquí estrictamente vinculados. Y continúa más en concreto:

“tomando como base [hypothémenos] cada vez el lógos que juzgo más inconmovible [erromenéstaton], aquello que me parece concordar con él, lo establezco como verdad, ya sea acerca de la causa ya sea acerca de todo lo demás, y aquello que no, como no verdadero”. (100a)

Como Cebes no parece entender esta sucinta explicación socrática, entonces comienza una explicación más detallada, en la que se encuentran, ahora sí, los pasajes mencionados por Ross y Shorey. Advirtamos, pues, en qué sistema de referencias se encuentran: un contexto ontológico-causal en conexión con la explicitación de un punto de vista relacionado con el bien como idea de ideas.
Quisiera, sin embargo, hacer notar una cuestión antes de pasar a analizar los pasajes. El propio Sócrates dirá, ante la perplejidad de Cebes:

“Pero esto que te digo no es nada nuevo, sino lo que siempre una y otra vez y también en la conversación anterior no he parado de decir” (100b).

Esta indicación debe ponernos en alerta: de lo que se habla no es de un “método nuevo” o algo similar; de lo que se nos habla es de aquello que ocurre en todo diálogo. Por tanto, si tienen razón Shorey y Ross y podemos detectar en este pasaje trazos de lo que luego será la silogística aristotélica, entonces esta protosilogística ha de estar implícita en toda la obra platónica.
Y algo peculiar de todo diálogo es, en efecto, lo que comparece a continuación en el texto del Fedón: la perspectiva que, trascendiendo la cosa y su particularidad, se remite al eîdos y pone el acento en que la cosa es lo que es (es bella, es buena, es piadosa, es valiente…) por cuanto hay un eîdos que la caracteriza así (la belleza, el bien, la piedad, la valentía…). Dicho en palabras de Sócrates con el ejemplo de la belleza:

“que [a la cosa bella] no la hace bella ninguna otra cosa que la presencia o la comunicación o como quiera que sea el modo cómo lo denominemos de aquella belleza” (100d).

Nótese la ambigüedad en el uso de términos para explicar la relación entre la cosa y el eîdos. Obviamente esto se realiza para eludir un problema que reaparecerá en otros sitios de la obra platónica (pienso en el Parménides) y también en Aristóteles: la precisión en la naturaleza de la relación entre la cosa y el eîdos, que genera aporías tan famosas como la del tercer hombre. En el Fedón se elude este problema. ¿Por qué? Porque simplemente no viene al caso: de lo que se trata, como vamos a ver, es de las consecuencias en general de asumir esa relación, sea cual sea la naturaleza de la relación. La aceptación de este marco general se plasma en una nueva interrupción de Equécrates, que remarca la adhesión aproblemática a este planteamiento:

“después que se estuvo de acuerdo con él en estas cosas y se convino en que era algo cada uno de los eídē y que las demás cosas, participando de ellos, reciben de estos la designación, preguntó lo siguiente (…)” (102 b).

Se acepta el marco general de la relación entre la cosa y el eîdos, esto es, el marco del lógos, de esa cierta síntesis que vincula el sujeto, que es en última instancia la cosa singular, y el predicado, lo que la cosa es, su determinación, su eîdos. Aceptado el marco del lógos, a partir de ahora se examinará en qué consiste eso de que haya lógos en general. Se extraerán las conclusiones de este marco, precisamente todo aquello que es ignorado por aquellos que toman al lógos como un instrumento exterior a la verdad. El lógos en sí mismo implica, en esta perspectiva, como estamos viendo, orientación, implica sentido.
Así ocurre que, según el Fedón, cualquier lógos, incluso el lógos más simple (por ejemplo A es B), impone una primera consideración: si A es B, si una cosa es algo determinado, si participa de tal o cual eîdos, entonces no es lo contrario que eso. Si algo es bello, entonces no es feo; si algo es par, entonces no es impar. Llamemos a esta consideración el “principio A”. Es decir, el marco del lógos, la relación cosa-eîdos, implica reconocer que entre las determinaciones existe una relación básica, la de exclusión o contrariedad y que esta relación se da no sólo entre las determinaciones mismas sino también en las cosas que reciben o participan de las determinaciones. Cito las palabras de Sócrates:

“Se me aparece que no sólo la grandeza misma [autò tò mégethos] jamás quiere ser a la vez grande y pequeña sino que tampoco la grandeza en nosotros acepta nunca lo pequeño ni quiere ser sobrepasada, de suerte que, una de dos, o huye y se escapa al acercársele lo contrario -la pequeñez– o sucumbe al llegarle, y, al aguardar y acoger la pequeñez, no quiere ser otra cosa que lo que era. (…) Así como lo pequeño en nosotros no quiere jamás llegar a ser grande ni serlo, tampoco ningún otro de los contrarios quiere, siendo aún lo que era, llegar a ser ni ser a la vez su contrario, sino que ciertamente se aleja o sucumbe en tales circunstancias” (102 d-103 a).

“Yo soy grande” implica un “sujeto de atribución”, un “subyacente”, en el cual no pueden convivir (al mismo tiempo y en el mismo sentido, dirá Aristóteles) dos determinaciones contrarias. Como se ve, esta formulación del principio de no-contradicción no responde a motivos “lógicos” (en sentido moderno o, si se quiere, kantiano) sino que viene exigida por el marco que trata de dar cuenta de la consistencia general de las cosas, de su ocurrir en general, de su “generación y corrupción”.
Ahora bien, la exclusión no es el único caso de relación entre determinaciones. Ciertas determinaciones incluyen o suponen otras y, por tanto, siempre que una determinación tal se halla en algo también se hallará la determinación supuesta por aquella. Llamemos a esta nueva consideración el “principio B”. En palabras del Fedón:

“De modo que no sólo el eîdos mismo es digno siempre de su propio nombre sino también alguna otra cosa que no es aquel pero que, siendo, siempre posee su forma [morphến]”. (103 e)

A la misma cosa pueden convenirle a la vez distintas determinaciones siempre que no sean contrarias, es decir, siempre que no se incumpla el principio A, pero tal conveniencia entre determinaciones no tiene por qué ser coincidente o meramente puntual sino que puede ocurrir que precisamente por convenirle una cierta determinación (por ejemplo, el tres) le tenga que convenir otra (la imparidad) supuesta en aquella por sí misma. Todo trío es impar, luego de cualquier cosa o conjunto de cosas que digamos que es un trío estamos también diciendo, advirtámoslo o no, que es impar. Hay, pues, relaciones de jerarquía entre determinaciones, que establecen estratos eidéticos que se encuentran siempre supuestos o incluidos en el eîdos subordinado.
Y ahora, por fin, viene el pasaje que llevo anunciando desde el comienzo. La demora ha sido fruto de la necesidad de explicitar los dos principios, puesto que es de su combinación de donde extrae su sentido el pasaje.

Y eso es lo que yo decía que delimitáramos, qué cosas no siendo ellas mismas contrarias a algo, sin embargo no admiten ese contrario. Por ejemplo, ahora el tres, no siendo contrario del par, en nada lo admite, ya que porta [este es el epiphérei del que hablaba Ross] consigo siempre su contrario [el contrario de lo par, esto es, lo impar] (…) Así que mira si lo delimitamos de este modo: no solo lo contrario no admite a lo contrario [esto es el principio A], sino tampoco a aquello que porta [epiphére de nuevo, y adviértase que este “portar” es el principio B] algo contrario a lo que se da en él mismo; el portador [tò epiphéron] de ningún modo admitirá lo contrario de lo portado [toû epipheroménou]. (104 e-105a)

El tres, siendo impar, no admite la determinación de par, aunque esta no sea en principio contraria al tres. De modo que la relación de exclusión, por así decirlo, es heredada por la determinación inferior, recorriendo de este modo el orden de subordinación y dependencia entre las determinaciones. El principio A y el principio B combinados, pues, producen una regla eidética: si una determinación X excluye una determinación Y (principio A) y esa determinación X se halla supuesta en una determinación Z (principio B), entonces Z e Y se excluyen a su vez. Tomemos el ejemplo platónico, es decir, si impar excluye a par e impar se halla supuesto en trío, entonces trío y par se excluyen entre sí, si lo traducimos a terminología aristotélica, tendremos directamente un silogismo CELARENT:
Ningún Impar es Par
Todo Trío es Impar
Luego, ningún Trío es Par.
He aquí, pues, lo que pudo ser el origen de la silogística aristotélica según acertó a señalar Ross. Abandonamos ahora el desarrollo de la conversación del Fedón, puesto que lo que nos interesa es qué tipo de lectura se nos dibuja de la silogística aristotélica y en general de su obra lógica a partir de esta referencia.

2.-La teoría de las ideas de Aristóteles

El pasaje de la segunda navegación socrática del Fedón, como hemos visto, muestra que la adopción del marco del lógos conlleva unas implicaciones de carácter ontológico que excluyen su uso sofístico como herramienta. La situación de la silogística aristotélica no es a su vez tan neutra, ontológicamente hablando, como la lectura usual suele suponer. Resolviendo, o desarrollando más en extenso, una de las aporías del libro Beta, Aristóteles señala en el libro Gamma de la Metafísica que:

“Es evidente que al filósofo, es decir, al que estudia acerca de toda ousía en cuanto tal, le corresponde también investigar acerca de los principios de los silogismos [perì tôn syllogistikôn arkhôn]”. (3, 1005b7-8)

A estos “principios de los silogismos”, que se califican de “principios del ser en cuanto ser” (1005a23) por cuanto no pertenecen a género alguno, les corresponde una vocación ontológica similar a la que hemos visto en el Fedón, como muestra el que en la demostración refutativa del que se considera el principio más firme de todos, el principio de no contradicción, se vincule la necesaria aceptación de ese principio con la asunción de la estructura ontológica de la ousía (1007a21).
Siguiendo estas indicaciones, en los análisis que Aristóteles hace del lógos no se trataría entonces de delimitar una suerte de “herramienta”, un organon, que serviría de esqueleto formal al resto de saberes. Un planteamiento de este estilo es propio de la modernidad, como se ve excelentemente en Kant, para el que el principio de no contradicción y en general la lógica como ciencia son herramientas formales para llegar a conclusiones correctas, no verdaderas. Son un criterio de corrección, una condición necesaria, pero completamente vacía: “puedo pensar lo que quiera, mientras no me contradiga”, dirá Kant. Los análisis aristotélicos del lógos, sin embargo, no restringen de esta forma el alcance epistémico y ontológico de sus conclusiones. Una consideración semejante, que hace del lógos una herramienta o un medio al servicio de cualesquiera fines, corresponde dentro del planteamiento platónico y aristotélico a la sofística. El sofista es el que desvincula al lógos de su dimensión apofántica y, por tanto, pasa por ser el maestro de la argumentación “lógica” externa a la verdad, si se quiere, de la argumentación erística. De hecho, no hay neutralidad ontológica tampoco en esta posición: como señalan frecuentemente Platón y Aristóteles a la sofística le subyace una ontología nihilista que sostiene, por citar de nuevo las palabras del Fedón, que “en las cosas no hay ninguna sana o firme”. La técnica del lógos, como dice Platón, o los principios aristotélicos de la silogística excluyen la instrumentalidad lógica y conllevan toda una estructura de sentido que tiene un alcance ontológico patente en los textos mencionados.
Los análisis del lógos que realiza Aristóteles buscan, en la misma línea que los del Fedón, poner de relieve qué implica el marco del lógos en general, con independencia de las determinaciones que se combinen en él. Se dejan de lado las determinaciones concretas que se dan en la cosa, digamos, su dimensión semántica, y se busca aquello que concierne a toda determinación por el hecho de ser tal. Por eso se usan variables, porque los análisis son independientes de la determinación concreta, porque son análisis sobre cualquier eîdos, y la única condición que se requiere, entonces, es que en los distintos lógoi las determinaciones analizadas permanezcan siendo las mismas. De ahí que se les asigne una letra a cada una. No estamos aquí en el terreno de la formalidad lógica, sino en el del análisis ontológico: se prescinde de la concreción porque solo interesa el carácter de eîdos como tal. Por situarnos en la línea platónica, estaríamos en la última sección, en el terreno epistémico del noûs, de aquellas determinaciones supuestas en todo eîdos.
En la “lógica” aristotélica, los distintos tipos de enlace, de lógoi, designan los modos posibles de relación entre determinaciones. Así, por ejemplo, el lógos kataphatikós kathólou, el “juicio universal afirmativo” de la tradición, “todo hombre es animal”, es un ejemplo de lo que al interpretar el Fedón llamábamos principio B, es decir, un ejemplo de subordinación eidética: hombre es un eîdos subordinado al eîdos animal y por tanto lo incluye esencialmente. La universal negativa, “ningun hombre es inerte”, designa a su vez la exclusión, el principio A. Las formas particulares describen la posibilidad de que dos determinaciones coincidan, o no, en la misma cosa, esto es, “algún hombre es justo” indica que justicia y humanidad se dan en lo mismo sin más relación que su accidental estar uno junto al otro en lo mismo, y “algún hombre no es justo” indica que no coinciden esas determinaciones en lo mismo.
Entendiendo de este modo sus elementos básicos, la silogística aristotélica pasa a ser un análisis de las combinaciones posibles de estas relaciones eidéticas, es decir, un repertorio de reglas combinadas como la que vimos en el Fedón. Y los principios constructivos de los modos válidos, de hecho, son estrictamente los mismos que aparecen en el Fedón: el principio B es el dictum de omnes, que valida, desde la predicación universal afirmativa, la transición de la determinación supuesta a las determinaciones subordinadas; mientras que el principio A es el dictum de nullo, que implica la transmisión de la exclusión a las determinaciones subordinadas. Es la transitividad de los lógoi universales, expresada ya por Platón en el Fedón, lo que confiere la validez a los modos de la primera figura e, indirectamente, a los restantes modos válidos de las otras.
Veamos brevemente cómo se presentarían los modos silogísticos de la primera figura en una lectura así:

-El modo BARBARA
Todo A es B – Todo animal es viviente
Todo C es A – Todo hombre es animal
Luego todo C es B – Luego todo hombre es viviente
leído como regla eidética da: Un eîdos (=C, hombre) hereda las determinaciones esenciales (=B, viviente) de sus determinaciones esenciales (=A, animal).

-El modo CELARENT
Ningún A es B – Ningún animal es inerte
Todo C es A – Todo hombre es animal
Luego ningún C es B – Luego ningún hombre es inerte
leído como regla eidética da: Un eîdos (=C, hombre) excluye aquello (=B, inerte) que excluyen sus determinaciones esenciales (=A, animal).

-El modo DARII
Todo A es B – Todo justo es sabio
Algún C es A – Algún hombre es justo
Luego algún C es B – Luego algún hombre es sabio
leído como regla eidética da: En un eîdos (=C, hombre) coinciden las determinaciones esenciales (=B, sabio) de lo que coincide en él (=A, justo).

-El modo FERIO
Ningún A es B – Ningún justo es ignorante
Algún C es A – Algún hombre es justo
Luego algún C no es B – Luego algún hombre no es ignorante
leído como regla eidética da: En un eîdos (=C, hombre) no coincide aquello (=B, ignorante) que es excluido por lo que coincide en él (=A, justo).

La “lógica”, el análisis del marco del lógos, pues, tiene ciertas implicaciones ontológicas, y esto quizá explique a su vez por qué los lógicos de siglos posteriores han tenido que dedicarse a una recurrente tarea de depuración y formalización de la formulación inicial aristotelica, siempre alabada por su carácter originario y siempre criticada, a su vez, por sus presuposiciones infundadas. Si asumimos que no es una lógica en este sentido lo que Aristóteles hace en el Organon, si entendemos que los análisis del lógos no son considerados una especie de ciencia formal que se ocupa del pensar y no del conocer, quizá entonces podamos llegar a comprender de otro modo por qué se realizan esas asunciones ontológicas en esas obras, más allá de considerarlas como los errores, casi se diría que infantiles, incluso primitivos, de una mentalidad lógica aún no desarrollada, y así relacionar de un modo hermeneúticamente más fecundo al Organon con los textos de sus predecesores griegos.
Concluyendo: una lectura de este tipo sienta las bases para comprender que la aceptación del marco del lógos, en el planteamiento platónico y aristotélico, tiene unas implicaciones ontológicas precisas en las que se tematiza una estructuración del mundo, un determinado sentido, que es independiente de la investigación concreta de las regiones ónticas particulares. Esto es, se dibuja la posibilidad de un saber del ser en cuanto ser que no sea sobre la vaciedad del más general de los conceptos, sino que se haga cargo de una estructura de sentido en la cual y por la cual se destacan aspectos que son comunes a todo cuanto es, por el mero hecho de ser. Y es que no otra cosa quiere decir eso de que “hay un saber que contempla el ser en cuanto ser” que abre el libro Gamma. Si “ser” fuese el más general de los conceptos simplemente sería lo más indeterminado, seria la nada, y de él no cabría saber alguno. Pero si hay un saber del ser en cuanto ser, y puede y debe ser buscado, eso es porque ser significa algo, porque ser sin más, la relación cosa-eîdos en general, el “es” de A es B, siendo A la cosa que sea y siendo B el eîdos que sea, eso ya implica una estructura de sentido que descarta unas cosas, por ejemplo, el nihilismo dinámico de la sofística, e implica otras, como por ejemplo la estructura de la ousía. Y esto a su vez nos pone en camino hacia la solución, o el replanteamiento, de ese embrollo hermenéutico sobre el carácter ontológico, o teológico, u ontoteológico, de la Metafísica, que ha ocupado a la interpretación aristotélica desde el siglo XIX. Tal planteamiento, que inserta la comprensión de la obra aristotélica dentro de la alternativa entre la metaphysica generalis y la metaphysica specialis, quizá no tiene en cuenta que eso del “ser en cuanto ser” dista mucho de ser una estructura tan vaga como lo que da a entender su caracterización como “el estudio de lo que todo ente tiene en común”. O simplemente que quizá eso de “lo que todo ente tiene en común” para un griego de la época de Aristóteles puede aproximarse a aquella sentencia de Tales de Mileto en la que, precisamente, se habla de algo que tienen en común todas las cosas: “todo está lleno de dioses”.
Moito obrigado.

rusiñol jardin

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“El diálogo platónico entre literatura y filosofía”

Me publica la revista Intus-Legere un artículo en su número dedicado a “Filosofía y Literatura”. Se trata de una colaboración en la que trato de exponer las líneas metodológicas que creo conveniente asumir para realizar una lectura de la obra de Platón.
En una entrada anterior he subido aquí ya el abstract del artículo y lo he relacionado con alguna de las entradas del blog.
Creo que la revista no está subida online, así que pongo por aquí el archivo pdf que me mandaron con el número entero. Mi artículo ocupa las páginas 91-104.
Ver el artículo “El diálogo platónico entre literatura y filosofía

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Mi tercera publicación platónica

La revista Intus-Legere (pongo el enlace a dialnet, que no he podido encontrar su web) me comunica que han aceptado la publicación del artículo que les envié en su volúmen 7 (año 2013). Al final saldrá con el título “El diálogo platónico entre la literatura y la filosofía” y pretende ser un esbozo, más o menos metodológico, de los planteamientos con los que trato de abordar, tanto aquí como en los artículos que he publicado, la obra filosófica de Platón.

Dejo por aquí el abstract y os emplazo a nuevas entradas con más noticias sobre esta publicación.

Resumen:
En el presente artículo se intenta mostrar la situación liminar de la obra platónica respecto a la distinción entre literatura y filosofía. Para ello, a partir de un pasaje del Fedón en el que es nombrado el autor del diálogo, se analiza la complejidad de niveles y dimensiones que presenta el formato literario de los diálogos y la necesidad hermenéutica que le acompaña.
Palabras clave: diálogo, drama, Fedón, hermenéutica, literatura.

bocklin l'art magique

 

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El Fedón y la totalidad finita.

Comienzo a leer The Phaedo: A Platonic Labyrinth de Ronna Burger (New Haven and London: Yale UP, 1984), que la facultad ha comprado a petición mía. El libro contiene una introducción muy jugosa cuyas primeras páginas merecen ser citadas y comentadas. Traduzco, como siempre, a vuelapluma y soy responsable de los subrayados en negrita.
Tras una explicación de la recepción habitual del Fedón por el platonismo, dice:

La consideración del Fedón por parte del “platonismo” no es seguramente una construcción en el aire: es más o menos el entendimiento de los discursos de Sócrates que exhiben sus interlocutores. Pero, ¿se debería asumir que Platón, al fabricar esta imagen de conversación socrática, pretende presentar a sus lectores nada más, ni nada menos, que lo que Sócrates parece dirigir a sus interlocutores? Asumir esto sería ignorar la propia característica del diálogo como diálogo, que las más de las veces exhibe las limitaciones intelectuales de los personajes que representa. Si Sócrates es de hecho el portavoz platónico, es sólo porque sobresale entre sus interlocutores, cuyo entendimiento muy parcial de sus discursos afecta a la dirección en que se desarrolla la conversación. La referencia de Platón a sus lectores no puede asumirse como idéntica, pues, a la referencia de Sócrates a sus interlocutores. Desde que Platón no habla en ningún sitio en su propio nombre, ninguna posición particular presentada en el diálogo puede ser directamente identificada como la enseñanza platónica. (pp. 2-3)

Este primer bloque contiene muchas piezas ya expuestas aquí, o más bien comparte conclusiones. La vía de la autora para llegar a la desvinculación del autor y los personajes es, como puede apreciarse en el texto, señalar que la importancia del personaje-portavoz es únicamente relativa a la inferioridad manifiesta de sus interlocutores. Creo que la tesis es arriesgada y no universalizable. Arriesgada, porque supone que comprendemos lo dicho por Sócrates mejor que como lo comprenden los personajes del diálogo, los cuales incluso lo malentenderían –pero esto ya supone que sabemos algo y, supuestamente, sólo podemos llegar a saber algo de lo que Sócrates quiere decir por medio de lo que dice en el diálogo; además, el propio Sócrates no corrige los supuestos malentendidos, con lo que deberíamos atribuirle cierta mala fe en la argumentación o, por lo menos, algún tipo de cinismo. Me parece también que no es universalizable, porque pongo en duda que, por ejemplo, el Protágoras del diálogo homónimo no sea un personaje a la altura de Sócrates. En fin, que me parece dudable la supuesta “inferioridad” de los interlocutores. De hecho, creo que no puede ignorarse el hecho del papel central de Sócrates en los diálogos, siquiera sea porque en ellos siempre aparece caracterizado por una maestría en precisamente ello mismo, es decir, en el arte dialógico, en la tekhné dialektiké. Todo esto no quiere decir, sin embargo, que no esté a favor de la conclusión a la que se llega: la separación de Platón y Sócrates, y de sus respectivas audiencias. Pero creo que es posible llegar a esta conclusión por otras vías: por ejemplo, como hace Diskin Clay, por medio de la ironía platónica en las anticipaciones de la muerte de Sócrates. Sigue el texto:

La distancia entre el diálogo platónico como una imitación y la conversación socrática que él imita se muestra en lo siguiente: toda contingencia en el discurso espontáneo es transformada, en la obra escrita, en una necesidad. Ciertamente, si el diálogo tiene que tener la apariencia de una conversación viva, debe representar los factores arbitrarios y superfluos que caracterizan a cualquier encuentro particular; pero lo que parece accidental –si olvidamos que estamos leyendo– se inscribe en la representación sólo si tiene algún significado que no es arbitrario o superfluo. Cualquiera que sea el papel que el azar juega en el objeto de imitación, la teleología reina de modo supremo en la obra como imitación. Este asunto es tematizado en el diálogo platónico en el que Sócrates critica los peligros de la palabra escrita –y así indica, por supuesto, los obstáculos que la escritura platónica busca superar. En este contexto, Sócrates ofrece este criterio para una obra escrita que esté debidamente construida: debe estar organizada como un ser vivo, con cada articulación y miembro designados a servir a un propósito particular en la totalidad. Debe estar gobernada por la “necesidad logográfica”. (p. 3)

Como vemos, la autora aquí se eleva a la consideración “literaria” de la distinción entre, de un lado, el autor y el lector y, de otro, los personajes, como criterio de diferenciación del “diálogo platónico” y la “conversación socrática”. Esta es la vía que creo más directa y más enjundiosa para establecer esa distinción, no tanto la primera. Claro está que es necesario antes delimitar qué es el principio de necesidad logográfica y presentarlo como un principio autoaplicable al diálogo o, dicho en otras palabras, como un principio metadialógico. Dejando a un lado cómo entiende la autora el principio (pues habría que revisar si en verdad en el Fedro hay un enfrentamiento con ciertos “obstáculos”, que se suponen anteriores, o más bien lo que hay es la producción de algo de lo cual el propio diálogo se distancia; dicho sea de paso, la autora tiene un libro sobre el Fedro: Ronna Burger, Plato’s Phaedrus: A Defense of a Philosophical Art of Writting, Alabama UP, 1980), es preciso recordar que Gadamer mismo defiende en Verdad y Método la presencia de un principio semejante en la comprensión hermenéutica, que es un modo redundante de decir “en cualquier comprensión”. Ya hemos hablado aquí también del principio de interpretación holístico de los diálogos. Obviamente, las diferencias aparecerán en la aplicación concreta de estos principios, pero es necesario subrayarlos para observar las consecuencias hermenéuticas que tiene el seguirlos. El texto continúa:

En la medida en que el diálogo platónico cumpla con este criterio –y es difícil imaginar alguna otra obra escrita que lo haga más adecuadamente–, ningún argumento podrá ser aislado inmediatamente de su contexto; su significado, particularmente si es o parece [un argumento] poco sólido, sólo puede ser captado al tener en cuenta su función en la totalidad. El descubrimiento del propósito definitivo al que sirve en el diálogo un argumento poco sólido o una posición indefensa sugiere su estatuto intencional; pero en este caso, los propios cargos típicamente dirigidos contra Platón –que le hacen parecer, al menos de vez en cuando, un pensador más bien primitivo o descuidado– serían precisamente los motivos críticos puestos deliberadamente de relieve por el diálogo mismo. A la vez, lo que tenga importancia filosófica genuina en el diálogo, si está en verdad gobernado por el principio de la necesidad logográfica, no será inmediatamente evidente por sí mismo; o, más bien, si este principio es tenido en cuenta de un modo estricto, nada que aparezca en el diálogo –incluyendo el título, la situación, las opiniones explícitas e intereses implícitos de los interlocutores, las imágenes y ejemplos junto con los argumentos– carece de importancia filosófica. Es la falta de tomar en consideración suficientemente esta característica del diálogo como diálogo lo que se ejemplifica en la consideración imperante del platonismo sobre el Fedón, y es el intento de superar esta falta lo que motiva el presente estudio. (pp. 3-4)

Dejando a un lado la cuestión de que los títulos, al parecer, no son platónicos, las conclusiones a las que llega la autora son formalmente correctas: dado el principio de necesidad logográfica, ¿cómo trivializar algún elemento del diálogo? Todo elemento tendría paranoícamente que tenerse en cuenta en su referencia a la totalidad. Se está esbozando aquí una idea de sistema que nos aproxima a Kant y al Idealismo alemán. Por ello, es necesario plantearse la siguiente pregunta: ¿hasta qué punto el principio de necesidad logográfica se asemeja a la noción de “sistema” de la Modernidad? Que ambos puntos son irrenunciables en uno y otro ámbito, en Grecia y en la Modernidad, pese a sus diferencias, puede mostrarse de un modo rápido, recordando los motivos teleológicos que aparecen en Aristóteles, y que están vinculados a la noción de “alma”, tema estrella del Fedón, y los que aparecen en Kant en el contexto de la tercera crítica, precisamente aquella que se hace cargo de la reflexión, el juicio y todo aquello relacionado con la noción de “unidad sistemática”. Por no hablar de Hegel, claro. Seguramente, lo que se juega aquí es la noción de una “totalidad finita” frente a una “totalización infinita” (esto lo digo principalmente pensando en Hegel), con lo que entraríamos en Metafísica de altos vuelos. Se trata de una diferencia interesante que es preciso explorar de la mano de, entre otras cosas, la noción de “alma” que se maneja precisamente en el Fedón. Hic Rodus, hic salta.
Para terminar, salto un poco del texto y acabo con dos líneas elegantes que no creo necesario comentar, dado que hablan por sí mismas (la cursiva de la autora la pongo en mayúscula):

Es necesario reconocer el diálogo platónico como una representación de CONVERSACIÓN para así poder evitar confundirlo con un tratado. Pero también es necesario reconocerlo como una REPRESENTACIÓN de conversación para así poder descubrir el plan cuidadosamente construido con respecto al que está organizado. (pp. 4-5)

Anteriores post relacionados:
-Modelos de cálculo estructural platónico (Fedón), 22-02-2011.
-Dualidades del Fedón, 23-02-2011.
-Autonomías dialógicas (y decires socráticos, 6), 23-02-2011.
-Anticipación de sentido, anticipación de la perfección, 04-03-2011.
-Prolepsis de la muerte de Sócrates, 21-03-2011.
-Ironía retrospectiva (Halperin), 05-04-2011.
-Ironía platónica (Clay), 06-04-2011.
-Necesidad logográfica (Clay), 10-04-2011.
-Más cosas sobre la supuesta ironía socrática y sobre la noción de prosa, 01-06-2011.
-Platón, la escritura, su escritura, 28-06-2011.

 

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Prolepsis de la muerte de Sócrates.

Las citas han sido tomadas de Diskin Clay, Platonic questions. Dialogues with the Silent Philosopher, Pensilvania: The Pensilvania State UP, 2000, p. 35ss. El texto platónico es de la edición correspondiente de Gredos. El subrayado es mío.

La República VII, 516e-517a:

Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, su pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?

Esta mención es bastante oblicua, dado que para relacionarla es preciso suponer que Sócrates es uno de esos que ha salido de la caverna, ha vuelto y ha tratado de conducir a los atenienses a la luz. La mera mención de un asesinato no debería llevarnos a la prolepsis. Aunque, claro, si se defiende la «ascensión» socrática, entonces la situación es similar a la del «tábano» que ocurre en la Apología.

Menón 94e:

ÁNITO.-¡Ah… Sócrates! Me parece que fácilmente hablas mal de los demás. Yo te aconsejaría, si me quieres hacer caso, que te cuidaras; porque, del mismo modo que en cualquier otra ciudad es fácil hacer mal o bien a los hombres, en ésta lo es en modo muy particular. Creo que también tú lo sabes.

Esta sí tiene más pinta de prolepsis. Incluso podría suponerse una prolepsis actorial, dado que el que amenaza es el mismo que llevará a juicio a Sócrates. En todo caso, la prolepsis dramática existe y el lector/espectador se ve confrontado a un «saber extra-actorial» que posee: el de la muerte de Sócrates, provocada por el juicio al que le llevó Ánito.

Gorgias 486ab:

[CALICLES.-] Pues si ahora alguien te toma a ti, o a cualquier otro como tú, y te lleva a la prisión diciendo que has cometido un delito, sin haberlo cometido, sabes que no podrías valerte tú mismo, sino que te quedarías aturdido y boquiabierto sin saber qué decir, y ya ante el tribunal, aunque tu acusador fuera un hombre incapaz y sin estimación, serías condenado a morir si quisiera proponer contra ti la pena de muerte.

508cd:

[SÓC.-] Ya que esto es así, examinemos qué es, en realidad, lo que me censuras; si es válida o no la afirmación de que, en efecto, yo no soy capaz de defenderme a mí mismo ni a ninguno de mis amigos y allegados, ni de librarme y librarlos de los más graves peligros, sino que, como los privados de derechos ciudadanos, estoy a merced del que quiera, si gusta, abofetearme (tomo esta fogosa expresión de tu discurso), despojarme de mis bienes, desterrarme de la ciudad o, por último, condenarme a muerte, y de que esa situación es la más deshonrosa conforme a tus palabras.

526e-527a:

[SÓC.-] E invito a todos los demás hombres, en la medida en que puedo, y por cierto también a ti, Calicles, correspondiendo a tu invitación, a esta vida y a este debate que vale por todos los de la tierra, según yo afirmo, y te censuro, porque no serás capaz de defenderte cuando llegue el juicio y el examen de que ahora te hablaba; más bien, cuando llegues ante ese juez, el hijo de Egina, y te tome y te ponga ante sí, te quedarás boquiabierto y aturdido, no menos tú allí que yo aquí, y quizá alguien te abofeteará indignamente y te ultrajará de mil modos.

El último texto lo he puesto para cerrar las referencias que se cruzan durante el diálogo entre Sócrates y Calicles, por lo demás, bastante agresivo como se aprecia. Se trata de una prolepsis de las primeras palabras de la Apología en torno a la poca habilidad como «rétor» de Sócrates. Al parecer, pese a estas palabras, la Apología está llena de tópicos retóricos. En fin, qué sea un tópico retórico antes o después de la Apología debe ser dificil de determinar. La cosa es que el texto apunta a un posible «juicio» a Sócrates y la más que probable pena correspondiente, lo cual, evidentemente, suscita en el lector/espectador la prolepsis dramática del juicio de Sócrates.

Clay cita también un par de textos del Teeteto, en particular, el «discurso sobre el tiempo libre», donde vuelve a aparecer la «torpeza» del «filósofo» frente a la «habilidad» del «rétor» (pero sin mencionar juicio alguno), y las últimas palabras, donde Sócrates comenta que tiene que ir a responder a la acusación de Meleto, lo que obviamente produce la prolepsis de la Apología en el lector.
Sería preciso analizar estos textos de un modo más concreto, contextualizando las apariciones para ver la influencia que tienen textualmente. Pero quería, ante todo, señalar dos momentos textuales que no son citados por Clay y que señalan hacia un movimiento proléptico distinto de estos: se trata de los marcos del Fedón y del Teeteto. Sólo en ellos se señala la muerte de Sócrates, que envuelve de ese modo de un modo general todo el diálogo que posteriormente aparece «enmarcado». Esta prolepsis «envolvente» afecta, desde luego, también a los receptores inmediatos de los diálogos enmarcados, es decir, a Equécrates y a Euclides y Terpsión.

 

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