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“El diálogo platónico entre literatura y filosofía”

Me publica la revista Intus-Legere un artículo en su número dedicado a “Filosofía y Literatura”. Se trata de una colaboración en la que trato de exponer las líneas metodológicas que creo conveniente asumir para realizar una lectura de la obra de Platón.
En una entrada anterior he subido aquí ya el abstract del artículo y lo he relacionado con alguna de las entradas del blog.
Creo que la revista no está subida online, así que pongo por aquí el archivo pdf que me mandaron con el número entero. Mi artículo ocupa las páginas 91-104.
Ver el artículo “El diálogo platónico entre literatura y filosofía

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Anteriores post relacionados:
-Entradas sobre Platón
-Más artículos, publicaciones, ponencias…

 

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Mi tercera publicación platónica

La revista Intus-Legere (pongo el enlace a dialnet, que no he podido encontrar su web) me comunica que han aceptado la publicación del artículo que les envié en su volúmen 7 (año 2013). Al final saldrá con el título “El diálogo platónico entre la literatura y la filosofía” y pretende ser un esbozo, más o menos metodológico, de los planteamientos con los que trato de abordar, tanto aquí como en los artículos que he publicado, la obra filosófica de Platón.

Dejo por aquí el abstract y os emplazo a nuevas entradas con más noticias sobre esta publicación.

Resumen:
En el presente artículo se intenta mostrar la situación liminar de la obra platónica respecto a la distinción entre literatura y filosofía. Para ello, a partir de un pasaje del Fedón en el que es nombrado el autor del diálogo, se analiza la complejidad de niveles y dimensiones que presenta el formato literario de los diálogos y la necesidad hermenéutica que le acompaña.
Palabras clave: diálogo, drama, Fedón, hermenéutica, literatura.

bocklin l'art magique

 

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El Fedón y la totalidad finita.

Comienzo a leer The Phaedo: A Platonic Labyrinth de Ronna Burger (New Haven and London: Yale UP, 1984), que la facultad ha comprado a petición mía. El libro contiene una introducción muy jugosa cuyas primeras páginas merecen ser citadas y comentadas. Traduzco, como siempre, a vuelapluma y soy responsable de los subrayados en negrita.
Tras una explicación de la recepción habitual del Fedón por el platonismo, dice:

La consideración del Fedón por parte del “platonismo” no es seguramente una construcción en el aire: es más o menos el entendimiento de los discursos de Sócrates que exhiben sus interlocutores. Pero, ¿se debería asumir que Platón, al fabricar esta imagen de conversación socrática, pretende presentar a sus lectores nada más, ni nada menos, que lo que Sócrates parece dirigir a sus interlocutores? Asumir esto sería ignorar la propia característica del diálogo como diálogo, que las más de las veces exhibe las limitaciones intelectuales de los personajes que representa. Si Sócrates es de hecho el portavoz platónico, es sólo porque sobresale entre sus interlocutores, cuyo entendimiento muy parcial de sus discursos afecta a la dirección en que se desarrolla la conversación. La referencia de Platón a sus lectores no puede asumirse como idéntica, pues, a la referencia de Sócrates a sus interlocutores. Desde que Platón no habla en ningún sitio en su propio nombre, ninguna posición particular presentada en el diálogo puede ser directamente identificada como la enseñanza platónica. (pp. 2-3)

Este primer bloque contiene muchas piezas ya expuestas aquí, o más bien comparte conclusiones. La vía de la autora para llegar a la desvinculación del autor y los personajes es, como puede apreciarse en el texto, señalar que la importancia del personaje-portavoz es únicamente relativa a la inferioridad manifiesta de sus interlocutores. Creo que la tesis es arriesgada y no universalizable. Arriesgada, porque supone que comprendemos lo dicho por Sócrates mejor que como lo comprenden los personajes del diálogo, los cuales incluso lo malentenderían –pero esto ya supone que sabemos algo y, supuestamente, sólo podemos llegar a saber algo de lo que Sócrates quiere decir por medio de lo que dice en el diálogo; además, el propio Sócrates no corrige los supuestos malentendidos, con lo que deberíamos atribuirle cierta mala fe en la argumentación o, por lo menos, algún tipo de cinismo. Me parece también que no es universalizable, porque pongo en duda que, por ejemplo, el Protágoras del diálogo homónimo no sea un personaje a la altura de Sócrates. En fin, que me parece dudable la supuesta “inferioridad” de los interlocutores. De hecho, creo que no puede ignorarse el hecho del papel central de Sócrates en los diálogos, siquiera sea porque en ellos siempre aparece caracterizado por una maestría en precisamente ello mismo, es decir, en el arte dialógico, en la tekhné dialektiké. Todo esto no quiere decir, sin embargo, que no esté a favor de la conclusión a la que se llega: la separación de Platón y Sócrates, y de sus respectivas audiencias. Pero creo que es posible llegar a esta conclusión por otras vías: por ejemplo, como hace Diskin Clay, por medio de la ironía platónica en las anticipaciones de la muerte de Sócrates. Sigue el texto:

La distancia entre el diálogo platónico como una imitación y la conversación socrática que él imita se muestra en lo siguiente: toda contingencia en el discurso espontáneo es transformada, en la obra escrita, en una necesidad. Ciertamente, si el diálogo tiene que tener la apariencia de una conversación viva, debe representar los factores arbitrarios y superfluos que caracterizan a cualquier encuentro particular; pero lo que parece accidental –si olvidamos que estamos leyendo– se inscribe en la representación sólo si tiene algún significado que no es arbitrario o superfluo. Cualquiera que sea el papel que el azar juega en el objeto de imitación, la teleología reina de modo supremo en la obra como imitación. Este asunto es tematizado en el diálogo platónico en el que Sócrates critica los peligros de la palabra escrita –y así indica, por supuesto, los obstáculos que la escritura platónica busca superar. En este contexto, Sócrates ofrece este criterio para una obra escrita que esté debidamente construida: debe estar organizada como un ser vivo, con cada articulación y miembro designados a servir a un propósito particular en la totalidad. Debe estar gobernada por la “necesidad logográfica”. (p. 3)

Como vemos, la autora aquí se eleva a la consideración “literaria” de la distinción entre, de un lado, el autor y el lector y, de otro, los personajes, como criterio de diferenciación del “diálogo platónico” y la “conversación socrática”. Esta es la vía que creo más directa y más enjundiosa para establecer esa distinción, no tanto la primera. Claro está que es necesario antes delimitar qué es el principio de necesidad logográfica y presentarlo como un principio autoaplicable al diálogo o, dicho en otras palabras, como un principio metadialógico. Dejando a un lado cómo entiende la autora el principio (pues habría que revisar si en verdad en el Fedro hay un enfrentamiento con ciertos “obstáculos”, que se suponen anteriores, o más bien lo que hay es la producción de algo de lo cual el propio diálogo se distancia; dicho sea de paso, la autora tiene un libro sobre el Fedro: Ronna Burger, Plato’s Phaedrus: A Defense of a Philosophical Art of Writting, Alabama UP, 1980), es preciso recordar que Gadamer mismo defiende en Verdad y Método la presencia de un principio semejante en la comprensión hermenéutica, que es un modo redundante de decir “en cualquier comprensión”. Ya hemos hablado aquí también del principio de interpretación holístico de los diálogos. Obviamente, las diferencias aparecerán en la aplicación concreta de estos principios, pero es necesario subrayarlos para observar las consecuencias hermenéuticas que tiene el seguirlos. El texto continúa:

En la medida en que el diálogo platónico cumpla con este criterio –y es difícil imaginar alguna otra obra escrita que lo haga más adecuadamente–, ningún argumento podrá ser aislado inmediatamente de su contexto; su significado, particularmente si es o parece [un argumento] poco sólido, sólo puede ser captado al tener en cuenta su función en la totalidad. El descubrimiento del propósito definitivo al que sirve en el diálogo un argumento poco sólido o una posición indefensa sugiere su estatuto intencional; pero en este caso, los propios cargos típicamente dirigidos contra Platón –que le hacen parecer, al menos de vez en cuando, un pensador más bien primitivo o descuidado– serían precisamente los motivos críticos puestos deliberadamente de relieve por el diálogo mismo. A la vez, lo que tenga importancia filosófica genuina en el diálogo, si está en verdad gobernado por el principio de la necesidad logográfica, no será inmediatamente evidente por sí mismo; o, más bien, si este principio es tenido en cuenta de un modo estricto, nada que aparezca en el diálogo –incluyendo el título, la situación, las opiniones explícitas e intereses implícitos de los interlocutores, las imágenes y ejemplos junto con los argumentos– carece de importancia filosófica. Es la falta de tomar en consideración suficientemente esta característica del diálogo como diálogo lo que se ejemplifica en la consideración imperante del platonismo sobre el Fedón, y es el intento de superar esta falta lo que motiva el presente estudio. (pp. 3-4)

Dejando a un lado la cuestión de que los títulos, al parecer, no son platónicos, las conclusiones a las que llega la autora son formalmente correctas: dado el principio de necesidad logográfica, ¿cómo trivializar algún elemento del diálogo? Todo elemento tendría paranoícamente que tenerse en cuenta en su referencia a la totalidad. Se está esbozando aquí una idea de sistema que nos aproxima a Kant y al Idealismo alemán. Por ello, es necesario plantearse la siguiente pregunta: ¿hasta qué punto el principio de necesidad logográfica se asemeja a la noción de “sistema” de la Modernidad? Que ambos puntos son irrenunciables en uno y otro ámbito, en Grecia y en la Modernidad, pese a sus diferencias, puede mostrarse de un modo rápido, recordando los motivos teleológicos que aparecen en Aristóteles, y que están vinculados a la noción de “alma”, tema estrella del Fedón, y los que aparecen en Kant en el contexto de la tercera crítica, precisamente aquella que se hace cargo de la reflexión, el juicio y todo aquello relacionado con la noción de “unidad sistemática”. Por no hablar de Hegel, claro. Seguramente, lo que se juega aquí es la noción de una “totalidad finita” frente a una “totalización infinita” (esto lo digo principalmente pensando en Hegel), con lo que entraríamos en Metafísica de altos vuelos. Se trata de una diferencia interesante que es preciso explorar de la mano de, entre otras cosas, la noción de “alma” que se maneja precisamente en el Fedón. Hic Rodus, hic salta.
Para terminar, salto un poco del texto y acabo con dos líneas elegantes que no creo necesario comentar, dado que hablan por sí mismas (la cursiva de la autora la pongo en mayúscula):

Es necesario reconocer el diálogo platónico como una representación de CONVERSACIÓN para así poder evitar confundirlo con un tratado. Pero también es necesario reconocerlo como una REPRESENTACIÓN de conversación para así poder descubrir el plan cuidadosamente construido con respecto al que está organizado. (pp. 4-5)

Anteriores post relacionados:
-Modelos de cálculo estructural platónico (Fedón), 22-02-2011.
-Dualidades del Fedón, 23-02-2011.
-Autonomías dialógicas (y decires socráticos, 6), 23-02-2011.
-Anticipación de sentido, anticipación de la perfección, 04-03-2011.
-Prolepsis de la muerte de Sócrates, 21-03-2011.
-Ironía retrospectiva (Halperin), 05-04-2011.
-Ironía platónica (Clay), 06-04-2011.
-Necesidad logográfica (Clay), 10-04-2011.
-Más cosas sobre la supuesta ironía socrática y sobre la noción de prosa, 01-06-2011.
-Platón, la escritura, su escritura, 28-06-2011.

 

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Prolepsis de la muerte de Sócrates.

Las citas han sido tomadas de Diskin Clay, Platonic questions. Dialogues with the Silent Philosopher, Pensilvania: The Pensilvania State UP, 2000, p. 35ss. El texto platónico es de la edición correspondiente de Gredos. El subrayado es mío.

La República VII, 516e-517a:

Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, su pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?

Esta mención es bastante oblicua, dado que para relacionarla es preciso suponer que Sócrates es uno de esos que ha salido de la caverna, ha vuelto y ha tratado de conducir a los atenienses a la luz. La mera mención de un asesinato no debería llevarnos a la prolepsis. Aunque, claro, si se defiende la «ascensión» socrática, entonces la situación es similar a la del «tábano» que ocurre en la Apología.

Menón 94e:

ÁNITO.-¡Ah… Sócrates! Me parece que fácilmente hablas mal de los demás. Yo te aconsejaría, si me quieres hacer caso, que te cuidaras; porque, del mismo modo que en cualquier otra ciudad es fácil hacer mal o bien a los hombres, en ésta lo es en modo muy particular. Creo que también tú lo sabes.

Esta sí tiene más pinta de prolepsis. Incluso podría suponerse una prolepsis actorial, dado que el que amenaza es el mismo que llevará a juicio a Sócrates. En todo caso, la prolepsis dramática existe y el lector/espectador se ve confrontado a un «saber extra-actorial» que posee: el de la muerte de Sócrates, provocada por el juicio al que le llevó Ánito.

Gorgias 486ab:

[CALICLES.-] Pues si ahora alguien te toma a ti, o a cualquier otro como tú, y te lleva a la prisión diciendo que has cometido un delito, sin haberlo cometido, sabes que no podrías valerte tú mismo, sino que te quedarías aturdido y boquiabierto sin saber qué decir, y ya ante el tribunal, aunque tu acusador fuera un hombre incapaz y sin estimación, serías condenado a morir si quisiera proponer contra ti la pena de muerte.

508cd:

[SÓC.-] Ya que esto es así, examinemos qué es, en realidad, lo que me censuras; si es válida o no la afirmación de que, en efecto, yo no soy capaz de defenderme a mí mismo ni a ninguno de mis amigos y allegados, ni de librarme y librarlos de los más graves peligros, sino que, como los privados de derechos ciudadanos, estoy a merced del que quiera, si gusta, abofetearme (tomo esta fogosa expresión de tu discurso), despojarme de mis bienes, desterrarme de la ciudad o, por último, condenarme a muerte, y de que esa situación es la más deshonrosa conforme a tus palabras.

526e-527a:

[SÓC.-] E invito a todos los demás hombres, en la medida en que puedo, y por cierto también a ti, Calicles, correspondiendo a tu invitación, a esta vida y a este debate que vale por todos los de la tierra, según yo afirmo, y te censuro, porque no serás capaz de defenderte cuando llegue el juicio y el examen de que ahora te hablaba; más bien, cuando llegues ante ese juez, el hijo de Egina, y te tome y te ponga ante sí, te quedarás boquiabierto y aturdido, no menos tú allí que yo aquí, y quizá alguien te abofeteará indignamente y te ultrajará de mil modos.

El último texto lo he puesto para cerrar las referencias que se cruzan durante el diálogo entre Sócrates y Calicles, por lo demás, bastante agresivo como se aprecia. Se trata de una prolepsis de las primeras palabras de la Apología en torno a la poca habilidad como «rétor» de Sócrates. Al parecer, pese a estas palabras, la Apología está llena de tópicos retóricos. En fin, qué sea un tópico retórico antes o después de la Apología debe ser dificil de determinar. La cosa es que el texto apunta a un posible «juicio» a Sócrates y la más que probable pena correspondiente, lo cual, evidentemente, suscita en el lector/espectador la prolepsis dramática del juicio de Sócrates.

Clay cita también un par de textos del Teeteto, en particular, el «discurso sobre el tiempo libre», donde vuelve a aparecer la «torpeza» del «filósofo» frente a la «habilidad» del «rétor» (pero sin mencionar juicio alguno), y las últimas palabras, donde Sócrates comenta que tiene que ir a responder a la acusación de Meleto, lo que obviamente produce la prolepsis de la Apología en el lector.
Sería preciso analizar estos textos de un modo más concreto, contextualizando las apariciones para ver la influencia que tienen textualmente. Pero quería, ante todo, señalar dos momentos textuales que no son citados por Clay y que señalan hacia un movimiento proléptico distinto de estos: se trata de los marcos del Fedón y del Teeteto. Sólo en ellos se señala la muerte de Sócrates, que envuelve de ese modo de un modo general todo el diálogo que posteriormente aparece «enmarcado». Esta prolepsis «envolvente» afecta, desde luego, también a los receptores inmediatos de los diálogos enmarcados, es decir, a Equécrates y a Euclides y Terpsión.

 

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Dualidades del Fedón.

Sigo apurando las cositas del artículo de Thesleff mencionado en el anterior post. Unas palabras sobre su “two-level model”.
El hecho ya de caracterizarlo como “levels”, implica una cierta renuncia a “worlds”, lo cual se agradece aunque sólo sea por no leer las mismas cosas de siempre. En el artículo, la caracterización posterior queda un tanto pobre (quizás habría que consultar su Studies in the styles of Plato), en estos términos:

What is essential in this model, as I see, is that the two principal levels, the ‘higher’ and the ‘lower’ one, are not mutually exclusive or definitely separate, as the ‘two worlds’ tend to be in the traditional interpretations of Platonism which I am critical about. The two levels belong and fit together so as to constitute two ‘sides’ or aspects of reality, althought the upper level is in all respects primary, more valuable, and in some ways more ‘real’. (p. 22)

Digamos, dos niveles jerárquicamente relacionados. Se me ocurrirían dos observaciones rápidas, y por tanto abstractas, que hacer a eso. Primero, su propio nivel de abstracción. Es verdad que no es éste el texto donde despliega esta noción, pero es que el sólo planteamiento pretende que hay algo así como una “doctrina” platónica, que sostiene un modelo dualista jerárquico, donde los distintos pares tradicionales se ordenan y reciben sentido. La abstracción está, claro está, en prescindir del orden de aparición de estas “parejas” en el transcurso de los diálogos, de los momentos en que aparecen, de los personajes que las sostienes, etc. Es decir, la abstracción de todas las condiciones dramático-narrativas de la obra de Platón. Pero es que, además, segundo punto, si acaso hubiera que sostener una posición tan abstracta ni siquiera estaría de acuerdo con el reparto estático de papeles que Thesleff defiende. Yo más bien hablaría de dos que están entre sí referidos y, de los cuales, uno, si se lo toma en sí mismo, resulta ser la propia referencia de lo uno a lo otro. Pero esto sería demasiado abstracto, a mi modo de ver, para el texto platónico.
Ahora bien, aparte de estas observaciones, la aplicación a los textos y el intento de resaltar en ellos el ‘two-levels model’ sí me ha parecido bastante sugestiva. Para el Fedón en concreto, Thesleff (p. 26) reconoce las siguientes oposiciones:
-Sócrates / Compañeros.
-Alma / Cuerpo.
-Vida / Muerte.
-Placer / Dolor.

De esta lista, quizá excluiría el par vida-muerte, que me parece más una oposición, que una dualidad.
Por mi parte he buscado más dualidades, que no cumplan con el carácter “contradictorio” de una oposición. Esta es la lista de las que he encontrado que más o menos se avendrían a estos rasgos de “dualidad”, aunque habría que discutir en el texto mismo ese carácter, así como la “prioridad” de uno sobre otro.
-Fedón / Equécrates.
-Atenas / Fliunte.
-lógos / mýthos.
-filósofos / demás hombres.
-dianoía / aísthesis.
-ón / génesis.
-eîdos / lo que participa del eîdos.
-armonía / elementos.
-tejedor / mantos.
-segunda navegación / perí phýseos historía.
-hacer bien / ser capaz de hacer.
-causa / “condición material”.
-”allí” / “aquí”.
-”cielo” / “tierra”.

Esta lista, pues, no pretende ser ni definitiva, ni exhaustiva. Sólo quiere servir como material para la reflexión. Primero, qué relación hay entre los miembros de cada una de estas dualidades y qué relación hay entre las dualidades entre sí. Segundo, si se mantienen estas relaciones en cada aparición de la dualidad o si varían dependiendo de su contexto. Tercero, qué función tiene en cada momento del diálogo la aparición de una u otra dualidad, y qué relación guardan con el diálogo en general. Como se ve, estas tareas están estrechamente relacionadas.

 
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Publicado por en febrero 23, 2011 en Cosas de Grecia, Platón y sus alrededores

 

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Modelos de cálculo estructural platónico (Fedón)

Un amigo recientemente (si está por ahí, que salga a la palestra) me sugirió, de broma, espero, el título del post. Lo sugirió como título de un libro, con prólogo de Félix Duque. Todo ello por una serie de locuras, que pueden resumirse en la fórmula “NNx If (NDy)” sobre la que algún día diré algo, si tengo tiempo, ganas y cordura para ello. Mientras tanto, me entretengo con lo siguiente:
Resulta que, hojeando un artículo de Holger Thesleff (“Looking for clues. An interpretation of some literary aspects of Plato’s ‘Two-level model’”, en: G. A. Press (ed.), Plato’s dialogues. New Studies an Interpretations, Lanham, Maryland: Rowman & Litllefield, 1993 -pondría el enlace, pero ¡no está en la biblioteca de la UCM!), éste insiste en la idea de una “pedimental composition” (¿”composición frontonal”? pediment = frontón (de templo)) de los diálogos platónicos, es decir, algo así como una estructura más o menos piramidal, que tiende a acumular lo más importante en el centro. Así las cosas, acaba cifrando en el tramo 88c-102a la parte “frontal” -valga la broma- del Fedón. En fin, el artículo no está mal, aunque sólo sea por el punto de vista “literario” que asume a ratos, y porque da bastantes sugerencias sobre diversos diálogos, pero no me voy a extender aquí sobre este asunto. La cuestión es que desde hace unos días vengo tratando de elaborar un esquema del Fedón y me ha sorprendido el que se coloque ese bloque en la “mitad”, aunque sólo sea porque es un bloque macizo del que es preciso, creo, separar unas partes de otras. Así pues, me he puesto a buscar cuál sea el “centro” del diálogo, tanto por ociosidad como porque me parecía relativamente obvio, por el esquema que iba desarrollando, cuál debía ser. Y parece que el esquema es acertado, al menos en lo que se refiere a la cantidad de líneas de cada parte. Esto supone, claro está, darle un valor “demostrativo” a lo que no lo tiene, pero es una curiosidad que quiero resaltar. Obviamente, el esquema depende de otros “factores”.
Aquí está el cómputo que he hecho (cada unidad corresponde, más o menos, a una página de Stephanus):

(57a-59c: diálogo-marco: no lo he contado para el cómputo, centrándome en la narración. Algún día quizá expondré las razones)

Narración de Fedón:
59d-63e. Escena Inicial + Conversación con Critón —————- 4
63e-69e. Discusión. Cuerpo-Alma. Mito ——————————— 6
70a-84b. Discusión. Alma-Cuerpo. Mito ——————————— 14
84c-88b. Hypothéseis de Simmias y Cebes —————————— 4

Se interrumpe la narración (centro del diálogo):
88c-89b. Intervención de Equécrates ———————————– 1

Se reanuda la narración de Fedón:
89b-91d. Discurso sobre la misología ———————————— 2
91d-95a. Refutación de Simmias ——————————————– 3
95a-107a. Refutación de Cebes ——————————————— 12
107a-115a. Mito escatológico ———————————————— 8
115b-118c. Conversación con Critón + Escena Final ————- 3

Si os molestáis en sumar, tendréis 28 páginas stephanus de cada lado del corte de la intervención de Equécrates. Además, si sumamos el discurso de la misología a la refutación de Simmias tenemos una estructura casi simétrica.

En fin, hay que desarrollar esto mejor, que por sí solo no dice nada. Yo estoy con ello, lo que pasa es que no quiero arriesgar todavía nada, al menos, hasta que no desarrolle un poquito más la interpretación. A ver si a alguno se os ocurre algo y lo discutimos.

PD: mañana leeré algún artículo más del libro mencionado más arriba. Si encuentro algo de interés lo pondré por aquí.

 
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Publicado por en febrero 22, 2011 en Cosas de Grecia, Platón y sus alrededores

 

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