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Ponencia: “El enigma de Sócrates. El Sócrates platónico entre la mayéutica y la segunda navegación”

Conferencia leída el 27 de septiembre de 2018 en el II Simposio Ibérico de Filosofía Griega (“Platón y los platonismos”, Palma de Mallorca). Programa del congreso: aquí.

Aquí la podéis descargar en pdf: El enigma de Sócrates. El Sócrates platónico entre la mayéutica y la segunda navegación.

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Buenos días.

El título de esta ponencia es “El enigma de Sócrates. El Sócrates platónico entre la mayéutica y la segunda navegación”. Voy a hablar, pues, de un enigma y, en este sentido, lo que primero hay que hacer es plantear qué es un enigma, para poder apreciarlo como tal.

Introducción: la forma del enigma

En la Poética, Aristóteles define de la siguiente manera lo que es un enigma:

La forma [idéa] del enigma es el unir cosas imposibles diciendo lo que se da [tò légonta hypárkhonta adýnata sýnapsai]. (1458a26-27)

Todo enigma expresa así un imposible que no se reduce a la mera afirmación de una contradicción, sino que requiere que aquello de lo que se esté hablando, efectivamente, sea algo que “se dé”. Debe indicar, pues, algo que sea verdad. Ahora bien, si esto es así, entonces lo que ocurre es que la contradicción que se enuncia o bien no se da al mismo tiempo o bien no se emplea en el mismo sentido: solo así una contradicción puede ser algo que “se dé”. Esto nos sitúa, por lo tanto, en el terreno de lo indirecto, de la ambigüedad del sentido, de la metáfora. El texto de la Poética continúa, en efecto, hablando de la metáfora como la vía para poder hacer un enigma:

Ahora bien, según la composición de los nombres, esto [es decir, unir lo imposible] no es posible hacerlo, pero según la metáfora sí se puede, como lo de ‘he visto a un hombre que con fuego ha soldado bronce a otro hombre’ y cosas similares. (1458a27-30)

Este “célebre enigma” que aquí se pone de ejemplo, según refiere el propio Aristóteles en la Retórica (III, 1405b1-2), se explica porque lo que se describe, la aplicación de una suerte de ventosa de bronce en el pecho a modo de curación, carece de nombre y así, al emplear metafóricamente el verbo kolláō (“soldar”) se genera el enigma. La interpretación estricta, literal u ordinaria, de la palabra es la que conduce al enigma, pues no se entiende desde ella y semeja así un imposible. Y, sin embargo, es algo que se da, y que, en el caso del enigma de la ventosa, es exigido, al ser anónimo, si queremos enunciar lo que en efecto se da. La metáfora permite así, a pesar del enigma que genera o, más bien, por medio de él, comprender lo real.

Pues bien, vayamos al asunto de la ponencia. ¿Cuál es el enigma de Sócrates? He escogido expresamente a palabra “enigma” ya que el propio Sócrates la emplea en la Apología, al referir la célebre anécdota del oráculo de Delfos. La consulta de su amigo Querefonte habría arrojado la respuesta de que no había nadie más sabio que Sócrates, a lo que este añade:

Oyendo yo estas cosas, pensaba para mí mismo: ¿pero qué dice el dios? ¿Qué enigma plantea [ainíttetai]? Pues yo no me considero a mí mismo sabio, ni mucho ni poco. Entonces, ¿qué dice al afirmar que yo soy el más sabio? Pues ciertamente no le cabe mentir: no le es lícito. (21b)

Este enigma respeta los rasgos que destaca Aristóteles (“unir cosas imposibles”: el más sabio es el que no sabe; “diciendo lo que se da”: lo dice el oráculo), pero no es explícito. No lo es para Querefonte, por ejemplo, que seguro que se dio por satisfecho al confirmar la impresión que tenía sobre la sabiduría de su amigo. Pero sí lo es para Sócrates, para quien la respuesta de la Pitia contradice lo que él mismo piensa sobre sí mismo. De esta forma, la respuesta del oráculo es un enigma si y solo si tomamos en serio la afirmación socrática de que él no sabe nada. En efecto, uno puede presuponer que Sócrates nos engaña al decir estas cosas sobre sí mismo y, en ese sentido, no habrá enigma alguno: Sócrates sería un sabio, incluso el más sabio de todos, pero lo ocultaría a los demás. Esta interpretación, la de la ironía socrática, ha sido sostenida a menudo, incluso por alguno de los personajes de los diálogos de Platón (por ejemplo, Alcibíades en su elogio del Banquete), pero no es lo que, como vemos, dice el Sócrates de la Apología ni, como vamos a ver, el de otros pasajes.

Para entender este pasaje de la Apología y, dada su centralidad, el sentido mismo de la defensa de Sócrates, es preciso, sin embargo, no disolver de esta forma el enigma. Debemos tomarnos en serio que Sócrates, en efecto, no sabe nada. Solo entonces comparece el enigma que inquieta a Sócrates. Pues asumiendo que él no sabe nada, sin embargo, queda lo que dice el oráculo, y lo que dice el oráculo es algo que “se da”, que es verdad. El oráculo, en cuanto representante de lo divino, no puede mentir (no es thémis para él), aunque sus declaraciones manifiesten un imposible. La afirmación del oráculo se convierte así en enigma: Sócrates, que no sabe, es el más sabio.

Lo que busco en esta ponencia es sencillo: se trata, simplemente, de apreciar la profundidad de este enigma, de ver cómo se extiende a lo largo de la obra de Platón. Solo así pueden entenderse dos cosas: la primera, que la disolución del enigma, al modo de la ironía, por ejemplo, o de cualquier otra manera, lo que hace es privarnos de lo esencial, de aquello que constituye la especificidad de Sócrates, y, la segunda, que la clave del enigma no estriba en su solución, sino en comprender que el enigma permite expresar algo que de otra forma no podría ser expresado. Voy a intentar, pues, destacar cómo este mismo enigma puede encontrarse en dos pasajes muy conocidos de la obra de Platón, el símil de la partera del Teeteto (149a-151d) y el tramo de la segunda navegación del Fedón (95e-107d). Para terminar, recogeré los hilos que han ido apareciendo con vistas a poner de relieve el carácter fundamental, si no del enigma, sí de lo que se busca expresar en él.

La mayéutica y el enigma

Comienzo, pues, con el pasaje del Teeteto. Ya anteriormente la conversación de Sócrates con Teodoro había situado la perspectiva que define el diálogo y su estructura mayéutica. Así, la conversación con Teeteto va a consistir, según las palabras de Sócrates, en que Teeteto se muestre y Sócrates le examine (soì mèn epideiknúnai, emoì dè skopeîsthai: 145b). Sin embargo, el siguiente tramo del diálogo, 145c-148e, va a obligar a Sócrates a formular con más precisión esa estructura mediante la remisión al símil de la partera. Es importante, pues, tener en cuenta lo que allí se dice, pues en ese tramo está la razón de ser de ese discurso autorreflexivo de Sócrates.

Para empezar, en él se plantea ya la “pequeña” dificultad que va a articular la discusión: dado que Teeteto está aprendiendo con Teodoro y aprender (manthánein) consiste en llegar a ser más sabio, y los sabios son sabios por la sabiduría (sophía) y la sabiduría es lo mismo que el conocimiento (epistémē), Sócrates interroga al joven por qué sea el conocimiento (145c-146c). Tras ello sigue la típica primera respuesta-catálogo, en la que se ofrecen ejemplos de conocimientos, y la remisión socrática al eîdos, a la epistémē autó (146c-e), incluso un momento “paradigmático” (147a-148b), en el que se ejemplifica el tipo de respuesta que se pide; tras todo esto, una vez clarificada esta índole eidética de la investigación, es decir, una vez que se ha delimitado el tipo de investigación que se va a plantear, Teeteto dice:

Ten por seguro, Sócrates, que a menudo he intentado examinar [sképsasthai] esto, al oír lo que me llegaba de tus preguntas. Sin embargo, no estoy convencido de ser capaz por mí mismo de decir algo suficiente ni he escuchado a nadie que dijera nada tal y como tú exiges. (148d-e)

Esta declaración de Teeteto motiva el símil de la partera. Y ello no de un modo banal: lo que está aquí en juego es un juicio global sobre la actividad socrática, que conduciría a lo que hoy llamaríamos “escepticismo”. La cuestión del eîdos de la epistémē aparece aquí como un asunto irresoluble: Teeteto no lo ha conseguido ni ha oido de nadie que lo hiciera. Y si esto es así, ¿para qué intentarlo? Se podría generalizar esta cuestión, por ejemplo, acudiendo a la Apología: si Sócrates interroga a los que parecen ser sabios y ninguno sabe responderle, ¿para qué intentarlo? ¿Por qué no asumir la incapacidad y dejar de responder, de pensar, de dialogar? Como se ve, está aquí en juego el sentido mismo de la práctica socrática. Y eso es lo que conduce a Sócrates a tematizarla bajo la figura indirecta del símil.

Entramos así en el pasaje en cuestión. Ante este “escepticismo” de Teeteto, Sócrates comienza declarando que él se ocupa de la misma técnica que su madre, es decir, indica claramente que él posee un arte, una técnica, un conocimiento: de hecho, pide a Teeteto que le guarde el secreto y señala que aquellos que no se dan cuenta de que posee esa técnica lo consideran alguien absurdo y, en clara alusión al Menón, un simple generador de dificultades (149a). De esta forma, parece insinuarse aquí el Sócrates irónico, poseedor de un saber que, por las razones que sean, no quiere revelar a los demás. Pero, inmediatamente después, pasa a explicar cómo es que él posee este arte y, paradójicamente, cuenta que se debe a que, al igual que las parteras en cuanto a la gestación, él es incapaz de conseguir aquello que, sin embargo, pretende ayudar a conseguir: él es “estéril en sabiduría” (150c). Es decir, en el mismo pasaje se indica que Sócrates posee un saber a la vez que se dice que él no posee ningún saber. De nuevo, pues, el enigma.

Nótese que esta tékhnē socrática aparece bajo el signo de lo indirecto, pensada a través de la comparación con otra tékhnē, y a pesar de ella, pues lo propio de la socrática es lo que la mayéutica convencional no ejecuta. En efecto, la tékhnē socrática no es capaz de dar a luz nada sabio, es estéril en este sentido, pero, no obstante, sí que es capaz de algo:

En mi arte de partear se dan cuantas cosas se dan en el de ellas, pero difiere en que asiste [maieúesthai] a hombres y no a mujeres, y en que examina lo que engendran las almas de ellos, no los cuerpos. Y lo mayor de mi arte es que es capaz de poner a prueba [basanídsein] de cualquier modo si lo engendrado por el pensamiento [diánoia] del joven es algo imaginario y falso o fecundo y verdadero. (150b-c)

Sócrates posee, por lo tanto, una capacidad de poner a prueba, una capacidad “crítica” (krínein: 150b): es capaz de discernir lo verdadero de lo que no lo es. Esto es perfectamente coherente con el relato de la Apología desde el momento en que, para saber si los que parecen ser sabios en efecto lo son, Sócrates necesita poder distinguir si lo que ellos dicen es verdad o no lo es. Esta capacidad crítica es la que hace que el examen mayéutico tenga sentido: si la habilidad socrática consistiera, simplemente, en refutar las afirmaciones, sean estas verdaderas o falsas, nos encontraríamos en la situación “escéptica” que había planteado Teeteto antes. Lo engendrado puede ser verdadero o falso, y es por ello que tiene sentido tratar de responder al interrogatorio socrático.

Ahora bien, que se plantee la posibilidad no quiere decir que efectivamente ocurra. De hecho, una vez descrita en estos términos su práctica, Sócrates advierte a Teeteto de que no se irrite si el examen no arroja resultados positivos (151c-d). Esta advertencia no es baladí, sino una anticipación del entero diálogo: ninguna de las respuestas de Teeteto resistirá el examen socrático, como tampoco lo hacen las respuestas de los que parecen ser sabios en la Apología. Sin embargo, el horizonte de la alétheia es necesario para justificar la investigación, pues si no existe la posibilidad de alcanzarla, si se decretase de antemano el carácter negativo de la investigación socrática, el interlocutor caería en la situación “escéptica” que planteaba Teeteto antes del símil de la partera y la conversación quedaría reducida a una exhibición erística como la que plantean los hermanos del Eutidemo. Y ese horizonte se sostiene desde la afirmación, indirecta, figurada, de un cierto saber de Sócrates que, sin embargo, no puede considerarse propiamente saber, dado que se ejerce a partir de una explícita esterilidad cognoscitiva. Es decir, el horizonte de la alétheia, y con él el sentido mismo del diálogo, es posibilitado por el enigma.

La segunda navegación y el enigma

Pues bien, esta misma desazón que amenaza con paralizar y silenciar a Teeteto antes de que Sócrates proponga el símil que he analizado, aparece en el Fedón con el nombre de “misología”, de odio al discurso, y es algo a lo que, a su vez, busca replicar el otro pasaje que voy a analizar, el de la segunda navegación. A partir de un determinado momento del diálogo (84d), Simmias y Cebes plantean dos objeciones que parecen deshacer la firmeza de todo lo que había sido dicho hasta entonces. Ese derrumbamiento somete a los presentes (y a los ausentes también, encarnados en Equécrates) a la desazón mencionada. Fedón señala el sentir general del siguiente modo:

Escuchando decir estas cosas, todos nos sentimos a disgusto [aēdôs], como posteriormente nos dijimos entre nosotros, ya que, firmemente convencidos por el anterior discurso [lógou], de nuevo nos pareció que nos removían el suelo y nos lanzaban a la desconfianza [apistían] no solo respecto de los discursos que se habían dicho antes sino de los que se intentaran enunciar en lo posterior, al no ser jueces [kritaì] dignos de nada o incluso no siendo de confianza [ápista] las cosas mismas. (88c)

Nos encontramos aquí, pues, en una situación análoga a la descrita por Teeteto: la experiencia del fracaso del lógos, que lleva a establecer una conclusion general acerca de su capacidad para llegar a buen puerto. Con ello, el diálogo amenaza con autodestruirse, perdido el horizonte referencial de la alétheia en la desazón por la falta de resultados. Sócrates apunta a este páthos en su intervención posterior, señalando su carácter generalizador en una comparación con la misantropía. En efecto, al igual que el que odia a los hombres extrae ese sentimiento de sus experiencias con hombres malvados, “al haber confiado fuertemente en ellos sin técnica” (89d), también le sucede lo mismo a “quien confía que algún discurso sea verdad sin la técnica de los discursos [áneu tês perì toùs lógous tékhnēs]” (90b). Y resalta las consecuencias de esta desconfianza, que se expresan en la figura del que discute sin más objetivo que la discusión misma (y su victoria: philonikōs, 91a), perdida la referencia a la alétheia:

Y sobre todo [la misología les ocurre] a los que se dedican a los discursos contradictorios [antilogikoùs lógous], que sabes que acaban por llegar a considerarse los más sabios y pensar por sí mismos que en las cosas no hay ninguna sana ni firme [bébaion], ni tampoco en los discursos, sino que todas las cosas simplemente van y vienen abajo y arriba, como las aguas del Euripo, y ninguna permanece ningún tiempo en nada. (90c)

De esta forma, la defensa frente a las objeciones de Simmias y Cebes se emmarca en el diálogo dentro de una perspectiva más amplia, la de la defensa del carácter veritativo del lógos, y del sentido de una discusión que no sea simplemente una exhibición de persuasión de los demás, sino, ante todo, una persuasión de uno mismo (90d-91c). Lo que está en juego es, pues, la capacidad de ser un “juez”, un krítes, digno, alguien capaz de krínein, de discernir lo verdadero y lo falso, precisamente aquello que caracterizaba la labor mayéutica de Sócrates. Y, como tal, aquí se habla de una cierta “técnica”, relativa al lógos, que permite “confiar en que algún lógos sea verdad”, es decir, permite establecer con rigor esa criba veritativa. Así pues, de nuevo, se trata de dar sentido a lo que Sócrates hace y, es por ello que Socrates va a pasar a hablar de sí mismo, ofreciendo las claves de lo que sea esa mencionada técnica de los lógoi.

Este es el marco del pasaje que quiero analizar del Fedón, esa autobiografía intelectual que Sócrates esgrime para responder a la objeción de Cebes y en la que se nos habla de su “segunda navegación”. Puede parecer paradójico que esa “técnica de los lógoi” no vuelva a ser mencionada explícitamente, pero esa ausencia debe conectarse con el carácter secreto con que le refería Sócrates a Teeteto su arte mayéutico. Las menciones al lógos en la descripción de la “segunda navegación” socrática sugieren, por lo demás, que la mencionada “técnica” se está describiendo ahí.

Para comenzar con su biografía, Sócrates describe sus inicios intelectuales (“siendo joven”: 96a), interesado por la perì phýseōs historía, la investigación sobre la naturaleza. El resultado de este interés va a ser una radical privación: en primer lugar, de aquello que antes creía saber (96c); y, en segundo lugar pero no menos importante, de una respuesta adecuada al problema causal en términos de “lo mejor”, representada por la decepción con el libro de Anaxágoras (97c-98c). Esta privación caracteriza el deúteros ploûs socrático:

Así pues, yo, de este estilo de causa por la que aquello es, habría llegado a ser gustosamente alumno de cualquiera: pero, tras ser privado de ella y no haber llegado a ser capaz de encontrarla por mí mismo ni aprenderla de otros, ¿quieres, Cebes, que te haga la exposición de la segunda navegación en la que me ocupé en busca de la causa? (99c-d)

La expresión “segunda navegación” alude, según nos indica un fragmento de Menandro (fr. 241K), a la navegación con remos cuando el viento impide usar la vela. Se trata de una expresión coloquial, que aparece en otras partes de los diálogos en el sentido de que si no se puede conseguir lo primero, al menos uno puede contentarse con lo segundo (véase, por ejemplo, Filebo 16c). Aristóteles emplea la expresión en el mismo sentido, señalando que, ante la dificultad de alcanzar exactamente el término medio, lo que se puede hacer (segunda navegación) es apartarse de aquello a lo que nos sentimos más inclinados, “pues apartándonos lejos del error llegaremos al término medio” (Ética a Nicómaco II, 9, 1109a24-b11). La segunda navegación, pues, es una segunda opción, a la que solo se acude porque la primera no se ha conseguido. Algo similar a la expresión castellana “a falta de pan, buenas son tortas”.

Con esta expresión se remarca así el carácter derivado, secundario, de este nuevo rumbo intelectual socrático. Solo tras la experiencia privativa que supone el perì phýseōs puede abordarse el nuevo marco teórico. Es decir, sólo desde el desaprendizaje, desde el rechazo de lo que se da por sabido, tiene sentido el siguiente episodio de la búsqueda socrática. Aquí se apunta, por lo tanto, a que aquello de lo que se va a hablar, esto es, esa técnica de los lógoi que puede evitar la misología, presupone la experiencia de la privacion de respuestas y, en ese sentido, un aferrarse a la propia ignorancia. Así pues, se va a hablar de un cierto saber que tiene Sócrates, de una técnica, que, sin embargo, presupone que Sócrates no sabe nada. El enigma preside, de nuevo, esta autointerpretación de Sócrates.

En un primer momento, Sócrates sintetiza su actividad de la siguiente forma: se asume un lógos X (el que se juzgue, krínein, más sólido) y se extraen las consecuencias para hallar la verdad o, en su caso, su falsedad (100a). Básicamente, a esto se reduce su nueva “metodología”. La falta de comprensión de Cebes le conduce a explayarse más sobre el particular y, sobre todo, a subrayar que no está hablando de otra cosa sino de lo que él siempre ha hecho (100b). Es decir, debemos tomar estas reflexiones como una explicación de lo que Sócrates hace, no solo en el Fedón o a partir del Fedón, sino en cualesquiera de los diálogos. Y, en efecto, eso de discernir lo verdadero de lo falso ya nos ha aparecido como una característica específica de la mayéutica socrática en el Teeteto: no otra cosa se hace en el resto de los diálogos sino asumir un lógos, es decir, una enunciación de algo sobre algo (por ejemplo, la epistémē es la aísthēsis), extraer sus consecuencias y examinarlas como tales. Que este examen no redunde en ninguna verdad no es relevante para la tematización del método; al contrario, una afirmación general semejante supondría más bien un cortocircuito de la práctica socrática y una caída en la desazón o misología escéptica que, como veíamos antes, lleva a desestimar la realidad de las cosas. Que no se parte de aquí es algo que Sócrates afirma explícitamente al reexponer con más detalle su metodología: en primer lugar, debe asumirse que “lo bello es algo en sí mismo y por sí mismo, y lo bueno, y lo grande y todo lo que es por el estilo” (100b), lo que más adelante se glosará como reconocer “que es algo cada uno de los eídē” (102a-b). Es esta una presuposicion del diálogo: no se trata de que se sostenga una teoría extravagante sobre la existencia de unas súper cosas en una suerte de súper mundo distinto de este; se trata simplemente de asumir que hay determinación de las cosas, que las cosas son algo y, como tal, que ese “ser algo” es. Es decir, el primer paso de la “segunda navegación” es el tránsito al reconocimiento del eîdos, precisamente lo mismo que ocurre en el Teeteto (y en muchos de los diálogos) al descartarse la primera respuesta-catálogo y explicitar la dimensión eidética de la pregunta. En este punto se insertan las discusiones con personajes por así decir del tipo sofista en los diálogos y por ello constituyen un enemigo terrible de la dialéctica platónica, dado que no conceden la premisa básica de actuación. Pero si esto se admite, entonces queda definido el marco de discusión:

Examina, pues, las cosas que se siguen de ello, si es que concuerdas conmigo. Pues me parece que, si alguna otra cosa es bella aparte de lo bello en sí, no por ninguna otra cosa será bella sino porque participa de aquella belleza, y así digo de todas las demás cosas. (100c)

Recordemos que el punto de partida de la indagación del Teeteto era que “los sabios son sabios por la sabiduría”. La práctica del resto de diálogos se halla también plagada de estas fomulaciones causales de la esencia eidética de lo que se busca. Es el punto de partida de la discusión socrática: una vez que se señala que la causa de las cosas bellas es la belleza, o de las valientes la valentía, se pregunta entonces qué es la belleza, o la valentía, etc. El que no se llegue a una respuesta precisa no es, de nuevo, objeción para la descripción metodológica. Lo que se resalta aquí, pues, es que el punto de vista del lógos, del eîdos, impone el análisis de las determinaciones por sí mismas y que ese punto de vista supone el aferrarse a la privación de sabiduría que es resultado del primer intento de “navegación”:

Por lo tanto, ya no comprendo ni soy capaz de conocer las demás causas, aquellas tan sabias: sino que si alguien me dice que cualquier cosa es bella ya sea por tener un color florido o una figura o cualquier otra cosa por el estilo, mando a paseo el resto de cosas –pues me confunden todas ellas– y me quedo para mí con aquello simple y sencillo [atékhnōs] y quizá ingenuo de que no otra cosa hace que algo sea bello sino la presencia, o comunidad, o como quiera que se le llame, de aquella belleza: pues esto ya no lo tengo por firme, sino solo que todas las cosas bellas llegan a ser bellas por la belleza. (100c-d)

De esta suerte, la tékhnē del lógos pasa por aferrarse a algo atékhnōs, que no es más que el reconocimiento de las determinaciones y la discusión sobre ellas. Aceptar este marco “lógico” conlleva a su vez una serie de implicaciones que se pondrán de relieve en el siguiente tramo del diálogo (a partir de 102b), pero lo esencial para lo que aquí me interesa ha sido dicho ya. La práctica del diálogo se ha descrito como una suerte de técnica que, no obstante, implica la radical consciencia de ignorancia que hemos visto ya en otros pasajes. Es decir, el enigma que nos ha aparecido antes.

Conclusión: el enigma y la filosofía

Voy concluyendo. Según la Apología, el enigma de la Pitia es lo que va a incitar a Sócrates a dedicar su práctica cotidiana a dialogar con todo aquel que pareciera ser sabio, buscando con ello refutar al oráculo al encontrar a alguien más sabio que él mismo. Una interpretación ironista de la ignorancia socrática haría absurda esta búsqueda. Es más: Sócrates va a intentar deshacer el imposible del enigma aferrándose, precisamente, a aquello que la interpretación ironista no le concede, su propia ignorancia: no busca refutar su propia ignorancia sino, antes bien, la supuesta sabiduría que se le achaca. Por lo tanto, es por la evidencia de su falta de sabiduría que Sócrates va a dedicarse a hacer lo que hace. Y esto es lo mismo que decir que lo que ocurre en los diálogos de Platón solo tiene sentido desde esa afirmación socrática de ignorancia. Lo mismo se sostiene en el Fedón y el Teeteto: la extraña técnica socrática presupone la ignorancia (la esterilidad o la privación). No consiste más que en ella misma. Y, por tanto, si la ignorancia se suprimiera, si pudiésemos decir con propiedad que Sócrates sabe algo, dejaría de tener sentido la práctica socrática, la búsqueda de la refutación del oráculo. Pero hay más: de no ser por ese enigma de la Pitia, Sócrates no habría iniciado su búsqueda. Es decir, si no fuera por la afirmación oracular de la sabiduría socrática tampoco tendría sentido su práctica. Y lo mismo sucede, como hemos visto, en el Fedón y el Teeteto: tanto la mayéutica como la la tékhnē del lógos proporcionan el horizonte que da sentido al despliegue socrático de ignorancia. Por ello, debe decirse que Sócrates no sabe nada pero, al mismo tiempo, debe decirse que sí que sabe. De esta forma, el enigma es insuperable, puesto que es constitutivo de la búsqueda: es lo que hace que la perpetuidad de la búsqueda no se convierta en un argumento en contra de ella.

Conviene, pues, hacer la lectura casi se diría que inversa de la ironista: no es que Sócrates sepa y lo oculte, sino que, al contrario, Sócrates no sabe y su “saber” no consiste en otra cosa sino en aferrarse a ese no saber. En la Apología, tras el relato de su intento infructuoso de refutación del oráculo, sostiene Sócrates:

Y quizá ocurre, atenienses, que el dios es el que es sabio, y que en este oráculo diga que la sabiduría humana es digna de poco o de nada. Y aparece diciendo estas cosas de Sócrates, sirviéndose de mi nombre, y hace de mí un ejemplo, como si dijera: ‘de vosotros, hombres, es el más sabio quien, como Sócrates, conoce que no es en verdad digno de nada respecto a la sabiduría’. (23a-b)

Es el aferrarse radicalmente a su ignorancia lo que, precisamente, conduce a Sócrates a confirmar la verdad del oráculo, descubriendo el sentido indirecto que había en sus palabras. La metáfora es aquí una analogía: el saber es a los dioses como el no-saber a los hombres, por ello, solo quien asume el no-saber puede ser designado como sabio entre los hombres. El enigma de Sócrates, así, nos sitúa en un terreno indirecto que permite apreciar una determinación negativa de los hombres: su carencia de saber que, como vemos, no es incompatible con que, de ordinario, se diga que unos saben y otros no, etc. No otra cosa dice la apropiación platónica de la palabra philosophía, en cuanto expresión de la tendencia específica del ser humano: no alguien que sabe o alguien que simplemente ignora hasta su propia ignorancia, no un dios o una bestia, sino alguien que no sabe pero, consciente de ello, busca saber. Esta misma tensión, esta negatividad interna al ánthrōpos, es la que se expresa bajo el enigma de Sócrates, cuya reducción, como puede apreciarse elimina lo más profundo de su enseñanza: la búsqueda perpetua de una alétheia que, pese a no alcanzarla, acierta a mostrar la carencia de la misma.

Muchas gracias.

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Los cuatro diálogos allodiegéticos (tipología dialógica, 3)

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Hay por lo menos cuatro diálogos enmarcados allodiegéticos: el Fedón, el Banquete, el Parménides y el Teeteto[1]. Los tres primeros, en efecto, reproducen un diálogo en donde con más o menos mediaciones se llega a presentar la narración de algún diálogo socrático memorable: el encuentro con Parménides y Zenón, la asistencia al banquete organizado a causa del éxito de una tragedia de Agatón o la conversación con sus amigos en el día de su muerte. Los rasgos de “lejanía” del nivel dialógico primario, a su vez, se repiten[2]. En el Fedón, la acción se sitúa en Fliunte en una fecha indeterminada posterior a la muerte de Sócrates (Fedón estuvo “allí”, “el día aquel”)[3]. En el Banquete, la complejidad narrativa es enorme, pero el nivel dialógico primario presenta un diálogo en Atenas entre Apolodoro y un amigo anónimo (y otros más, pues les habla en plural) donde se narrará lo que sucedió “hace muchos años”, cuando Apolodoro era aún joven[4]. A su vez, el Parménides pone en escena, en el nivel dialógico primario, un “diálogo” en un tiempo indeterminado y una localización indeterminada entre Céfalo y un interlocutor anónimo mudo, donde aquel narra su presencia en Atenas para escuchar el relato de las conversaciones entre un “muy joven” Sócrates y un “muy anciano” Parménides contado por alguien que la escuchó “hace ya tiempo”, cuando era joven[5]. El cuarto diálogo, el Teeteto, presenta una peculiaridad formal: en él no se produce propiamente una narración global, sino la lectura de un diálogo escrito por uno de los personajes del diálogo-marco. Por tanto, en él hay un diálogo incrustado en otro diálogo, sin que medie el recurso a la narración[6]. Los rasgos de “lejanía”, sin embargo, son similares: el diálogo-prólogo, que actúa como marco espacio-temporal de recepción del diálogo leído, se sitúa en Megara, ante la inminencia del fallecimiento de un maduro Teeteto, del cual se transmite una conversación que tuvo durante su adolescencia con Sócrates en Atenas un poco antes de la muerte de éste[7]. Baste de momento esta similaridad para aproximarlo a los otros tres.

Notas:

[1] Véase K. A. Morgan, “Plato”, en Narrators, Narratees, and Narratives in Ancient Greek Literature. Studies in Ancient Greek Narrative, Volume One, I. J. F. de Jong, R. Nünlist & A. Bowie (eds.), Leiden-Boston, 2004, p. 364;. También W. A. Johnson, “Dramatic frame and philosophic idea in Plato”, AJPh 119:4, 1998, p. 577.

[2] D. Clay (“Plato’s first words”, en Beginnings in classical literature, F. M. Dunn & Th. Cole (eds.), Cambridge, 1992, p. 115) señala cómo en este grupo de diálogos (Fedón, Banquete, Teeteto y Parménides) los comienzos no parecen “ajustarse” al diálogo que introducen.

[3] Fedón 57a.

[4] Banquete 173a.

[5] Parménides 126c.

[6] El Teeteto, evidentemente, plantea otra serie de problemas formales en los que no puedo entrar aquí. El que más tocaría a los párrafos precedentes sería el de si su diálogo-prólogo se extiende o no al Sofista y al Político, problema importante para la clasificación propuesta pues situaría a esos dos diálogos dentro de la categoría de los enmarcados allodiegéticos (de ahí el “por lo menos cuatro” de más arriba) o, por el contrario, en la de los no enmarcados. No obstante su importancia clasificatoria, esta cuestión no exime de la tarea de interpretar cada diálogo autónomamente; esto me permite obviar aquí este problema, dada la extensión del mismo. Sólo señalaré que los diferentes grados de “actividad” del personaje llamado “Joven Sócrates” en los tres diálogos apunta a la continuidad entre ellos, pues, dado su carácter “mudo” en el Teeteto, no sería necesaria la mención de su presencia (147c-d), si este diálogo fuera completamente independiente. Además, las remisiones interdialógicas explícitas que se producen entre esos diálogos, parecen apuntar a su continuidad. Véase M. Migliori, , Dialettica e Veritá. Commentario filosofico al “Parmenide” di Platone, Milano, 2000, pp. 206-211.

[7] Teeteto 143c.

picabia los enamorados

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Énfasis formal de la sección central del Eutidemo (Thesleff)

In the Euthydemus, the central section (290d-293a) is emphasized, as in Phaedo, by the resumption of the frame dialogue. And there are also other features, such as young Kleinias suddenly growing out of his role, which draw our attention to the notion that the Kingly Art -I am sure the Philosopher King somehow figures in the background- is the onlye reliable way to the ‘good’ (292c) and to human happiness.

Holger Thesleff, “Looking for clues: an interpretation on some literary aspects of Plato’s ‘Two-level model'”, en: G. A. Press (ed.), Plato’s dialogues. New studies and interpretations, Maryland: Rowman & Littlefield, 1993, p. 31.

picabia salome

Véase también:

 

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Ponencia “La silogística aristotélica como ontología del eîdos”

Copio por aquí la ponencia que leí el 26/09/2014 en la Universidad de Lisboa, en el I Simposio Ibérico de Filosofía Griega (“Aristóteles y el aristotelismo”) organizado por la Sociedad Ibérica de Filosofía Griega. Dejo también una versión en pdf para descargar.

Introducción

Bom dia a todos. Mi ponencia se titula “La silogística aristotélica como ontología del eîdos” y voy a esbozar en ella una propuesta de lectura de la silogística y en general de la obra lógica de Aristóteles distinta de la usual. Como punto de arranque de la exposición, sin embargo, voy a tomar prestada una indicación de uno de los intérpretes de Aristóteles que mejor representan esa lectura usual a la que voy a oponerme. Me refiero a David Ross.
En su libro Teoría de las ideas de Platón (Madrid: Catedra, 1986) y en otras partes de su obra, como en su edición de los Analíticos o en un artículo suyo elocuentemente llamado “The discovery of the syllogism” (The Philosophical Review 68, 1939), Sir David Ross, prolongando unas sugerencias de Paul Shorey, detecta en un determinado pasaje del Fedón el posible origen del núcleo fundamental de la lógica aristotélica, el silogismo. En el libro mencionado dice así:

Dos coincidencias vienen a demostrar que hay verdadera conexión entre el Fedón y la teoría del silogismo. Primera, Platón usa con frecuencia el verbo pareĩnai para denotar la presencia de una Idea en los particulares y Aristóteles utiliza a veces el mismo vocablo para calificar la relación entre el término mayor y el medio o entre el medio y el menor. Segunda, Platón emplea epiphérein para referirse a la introducción de la propiedad por el carácter genérico. Con idéntico propósito utiliza Aristóteles sunepiphérein en la teoría del silogismo. (p.52)

Cuando uno lee estas palabras, en las que se habla de una “verdadera conexión”, espera desde luego mucho más que una mera continuidad terminológica. Según la interpretación de Ross, sin embargo, el procedimiento desarrollado en el pasaje del Fedón, de clara vocación ontológica, sería reducido por Aristóteles a una herramienta lógica, con lo que la “verdadera conexión” pasa a ser, en verdad, algo bastante externo. En la introducción a su edición de los Analíticos, Ross habla del “giro lógico” que Aristóteles hace del pasaje del Fedón y del ejemplo de “fertilización” de una mente brillante por otra que supone la conexión (Oxford UP, p. 27). Parece así contentarse con señalar una influencia, una filiación entre el pensamiento aristotélico y el modo de expresión platónico que no supone una comunidad real de intereses y objetivos. Pese a la proximidad de los textos, Aristóteles hace lógica y Platón hace metafísica. Lo que Aristóteles haría con el texto platónico, eso del “giro lógico”, pues, sería algo así como una primera depuración de supuestos metafísicos, limitándose a exponer los aspectos lógicos y desechando las impurezas ontológicas del texto. Aristóteles sería así, si se me permite la broma, el primer neopositivista de la historia. Y el devenir histórico de la lógica, aplicándole al propio Aristóteles ese mismo principio de depuración metafísica, sería así consecuente con esta actitud inicial de su fundador.
Frente a esta lectura, en esta ponencia nos vamos a proponer, tirando del hilo de la relación entre el texto platónico y el aristotélico, aventurar una conexión más profunda, una auténtica “conexión verdadera”, por así decir. Primero, pues, analizaremos el pasaje del Fedón y veremos qué función juegan en él las operaciones “silogísticas” detectadas por Ross. Posteriormente, veremos cómo en la silogística se está planteando el mismo problema y, para terminar, detallaremos las implicaciones que tiene esto a la hora de entender el rol que juega lo “lógico” en la obra aristotélica.

1.-La silogística platónica

El texto aludido del Fedón se enmarca dentro de un giro muy específico dentro del desarrollo del diálogo. Se trata de un momento en el que Simmias y Cebes plantean dos objeciones cuyo carácter radical es remarcado por la irrupción de la voz de Equécrates, el interlocutor de la narración de Fedón, y, por tanto, por la suspensión del relato que se nos está contando (88c). No me interesa aquí exponer en detalle de qué objeciones se trata, solo que su carácter es tal que se realiza una pausa del diálogo interno, lo que supone un momento de reflexión sobre lo que en él se está diciendo. En ese momento de incertidumbre, de apistía, según las palabras de Equécrates (88d), Sócrates pasará a hablar de la “misología” (89d), del odio al lógos, fundamento de la creencia que tienen en su sabiduría aquellos que se dedican a los “razonamientos contrapuestos”, a los antilogikoí lógoi. Estos pensadores, llamemosles por abreviar “sofistas”, sostienen según Sócrates que

“en las cosas no hay ninguna sana ni firme [bébaion], ni tampoco en los lógoi, sino que todas las cosas sin más van y vienen abajo y arriba, como las aguas del Euripo, y ninguna permanece ningún tiempo en nada” (90c).

Esta especie de nihilismo fruto de la desazón por el lógos, va a insistir Sócrates, es característico de quien no tiene el saber sobre el lógos, tês perì toùs lógous tékhnes (90b). Lo que a continuación viene, en cuanto defensa frente a esa misología, tendrá algo que ver por lo tanto con esta “técnica” del lógos de la que carecen precisamente aquellos que, sin embargo, se jactan de ser hábiles en el manejo de argumentos. Recordemos que uno de los lemas de la sofística era el de hacer del lógos débil el lógos fuerte. Es importante dejar ya señalado esto: aquellos que se precian de ser los más hábiles en la argumentación son precisamente los que, según las palabras de Sócrates, carecen de un saber sobre ella. Los que obvian, por así decir, la dimensión de verdad que hay en el uso del lógos, aquellos precisamente que lo toman como una herramienta, como un arma, para lograr cualesquiera objetivos, esos son los que no saben nada sobre el lógos mismo. Sobre esto volveremos.
Lo que me interesa señalar ahora es que, tras la pausa de 88c, el lógos pasa a ser el tema. La insistencia en una confianza en el lógos, en efecto, va a ser el tema que abra el tramo textual señalado por Ross y Shorey, el de la célebre segunda navegación (99d-107a). La segunda navegación es el intento específicamente socrático de dar una respuesta a “la causa de la generación y la corrupción” (96a). En la exposición autobiográfica precedente, Sócrates ha descartado la metodología de los autores de “lo que ahora llaman perì phýseos historía” (96a). Las explicaciones causales de los “físicos”, de los que tratan sobre la phýsis, incluyendo el prometedor libro de Anaxágoras, dejan de lado lo que para Sócrates constituiría el punto de vista más acertado sobre el asunto, el punto de vista que tiene cuenta el noûs y lo mejor (99b-d). Por decirlo con el término que se usa en La República, pero que no difiere en nada de esto de “lo mejor”, lo llamaré el punto de vista de la idea del bien, teniendo en cuenta, a su vez, que la idea del bien es aquello en función de lo cual el resto de ideas tienen sentido, es decir, aquello que es constitutivo de toda idea, de todo eîdos, en cuanto tal. Los intentos de los “físicos” muestran, se nos dice en el Fedón, que esta vía investigadora es inaccesible de un modo directo (99d), de ahí la necesidad de una segunda navegación, puesto que la primera es inviable. La segunda navegación es descrita como sigue:

“Me pareció que era menester, refugiándome en los lógoi, examinar en ellos la verdad de los entes” (99 e).

Verdad y lógos aparecen aquí estrictamente vinculados. Y continúa más en concreto:

“tomando como base [hypothémenos] cada vez el lógos que juzgo más inconmovible [erromenéstaton], aquello que me parece concordar con él, lo establezco como verdad, ya sea acerca de la causa ya sea acerca de todo lo demás, y aquello que no, como no verdadero”. (100a)

Como Cebes no parece entender esta sucinta explicación socrática, entonces comienza una explicación más detallada, en la que se encuentran, ahora sí, los pasajes mencionados por Ross y Shorey. Advirtamos, pues, en qué sistema de referencias se encuentran: un contexto ontológico-causal en conexión con la explicitación de un punto de vista relacionado con el bien como idea de ideas.
Quisiera, sin embargo, hacer notar una cuestión antes de pasar a analizar los pasajes. El propio Sócrates dirá, ante la perplejidad de Cebes:

“Pero esto que te digo no es nada nuevo, sino lo que siempre una y otra vez y también en la conversación anterior no he parado de decir” (100b).

Esta indicación debe ponernos en alerta: de lo que se habla no es de un “método nuevo” o algo similar; de lo que se nos habla es de aquello que ocurre en todo diálogo. Por tanto, si tienen razón Shorey y Ross y podemos detectar en este pasaje trazos de lo que luego será la silogística aristotélica, entonces esta protosilogística ha de estar implícita en toda la obra platónica.
Y algo peculiar de todo diálogo es, en efecto, lo que comparece a continuación en el texto del Fedón: la perspectiva que, trascendiendo la cosa y su particularidad, se remite al eîdos y pone el acento en que la cosa es lo que es (es bella, es buena, es piadosa, es valiente…) por cuanto hay un eîdos que la caracteriza así (la belleza, el bien, la piedad, la valentía…). Dicho en palabras de Sócrates con el ejemplo de la belleza:

“que [a la cosa bella] no la hace bella ninguna otra cosa que la presencia o la comunicación o como quiera que sea el modo cómo lo denominemos de aquella belleza” (100d).

Nótese la ambigüedad en el uso de términos para explicar la relación entre la cosa y el eîdos. Obviamente esto se realiza para eludir un problema que reaparecerá en otros sitios de la obra platónica (pienso en el Parménides) y también en Aristóteles: la precisión en la naturaleza de la relación entre la cosa y el eîdos, que genera aporías tan famosas como la del tercer hombre. En el Fedón se elude este problema. ¿Por qué? Porque simplemente no viene al caso: de lo que se trata, como vamos a ver, es de las consecuencias en general de asumir esa relación, sea cual sea la naturaleza de la relación. La aceptación de este marco general se plasma en una nueva interrupción de Equécrates, que remarca la adhesión aproblemática a este planteamiento:

“después que se estuvo de acuerdo con él en estas cosas y se convino en que era algo cada uno de los eídē y que las demás cosas, participando de ellos, reciben de estos la designación, preguntó lo siguiente (…)” (102 b).

Se acepta el marco general de la relación entre la cosa y el eîdos, esto es, el marco del lógos, de esa cierta síntesis que vincula el sujeto, que es en última instancia la cosa singular, y el predicado, lo que la cosa es, su determinación, su eîdos. Aceptado el marco del lógos, a partir de ahora se examinará en qué consiste eso de que haya lógos en general. Se extraerán las conclusiones de este marco, precisamente todo aquello que es ignorado por aquellos que toman al lógos como un instrumento exterior a la verdad. El lógos en sí mismo implica, en esta perspectiva, como estamos viendo, orientación, implica sentido.
Así ocurre que, según el Fedón, cualquier lógos, incluso el lógos más simple (por ejemplo A es B), impone una primera consideración: si A es B, si una cosa es algo determinado, si participa de tal o cual eîdos, entonces no es lo contrario que eso. Si algo es bello, entonces no es feo; si algo es par, entonces no es impar. Llamemos a esta consideración el “principio A”. Es decir, el marco del lógos, la relación cosa-eîdos, implica reconocer que entre las determinaciones existe una relación básica, la de exclusión o contrariedad y que esta relación se da no sólo entre las determinaciones mismas sino también en las cosas que reciben o participan de las determinaciones. Cito las palabras de Sócrates:

“Se me aparece que no sólo la grandeza misma [autò tò mégethos] jamás quiere ser a la vez grande y pequeña sino que tampoco la grandeza en nosotros acepta nunca lo pequeño ni quiere ser sobrepasada, de suerte que, una de dos, o huye y se escapa al acercársele lo contrario -la pequeñez– o sucumbe al llegarle, y, al aguardar y acoger la pequeñez, no quiere ser otra cosa que lo que era. (…) Así como lo pequeño en nosotros no quiere jamás llegar a ser grande ni serlo, tampoco ningún otro de los contrarios quiere, siendo aún lo que era, llegar a ser ni ser a la vez su contrario, sino que ciertamente se aleja o sucumbe en tales circunstancias” (102 d-103 a).

“Yo soy grande” implica un “sujeto de atribución”, un “subyacente”, en el cual no pueden convivir (al mismo tiempo y en el mismo sentido, dirá Aristóteles) dos determinaciones contrarias. Como se ve, esta formulación del principio de no-contradicción no responde a motivos “lógicos” (en sentido moderno o, si se quiere, kantiano) sino que viene exigida por el marco que trata de dar cuenta de la consistencia general de las cosas, de su ocurrir en general, de su “generación y corrupción”.
Ahora bien, la exclusión no es el único caso de relación entre determinaciones. Ciertas determinaciones incluyen o suponen otras y, por tanto, siempre que una determinación tal se halla en algo también se hallará la determinación supuesta por aquella. Llamemos a esta nueva consideración el “principio B”. En palabras del Fedón:

“De modo que no sólo el eîdos mismo es digno siempre de su propio nombre sino también alguna otra cosa que no es aquel pero que, siendo, siempre posee su forma [morphến]”. (103 e)

A la misma cosa pueden convenirle a la vez distintas determinaciones siempre que no sean contrarias, es decir, siempre que no se incumpla el principio A, pero tal conveniencia entre determinaciones no tiene por qué ser coincidente o meramente puntual sino que puede ocurrir que precisamente por convenirle una cierta determinación (por ejemplo, el tres) le tenga que convenir otra (la imparidad) supuesta en aquella por sí misma. Todo trío es impar, luego de cualquier cosa o conjunto de cosas que digamos que es un trío estamos también diciendo, advirtámoslo o no, que es impar. Hay, pues, relaciones de jerarquía entre determinaciones, que establecen estratos eidéticos que se encuentran siempre supuestos o incluidos en el eîdos subordinado.
Y ahora, por fin, viene el pasaje que llevo anunciando desde el comienzo. La demora ha sido fruto de la necesidad de explicitar los dos principios, puesto que es de su combinación de donde extrae su sentido el pasaje.

Y eso es lo que yo decía que delimitáramos, qué cosas no siendo ellas mismas contrarias a algo, sin embargo no admiten ese contrario. Por ejemplo, ahora el tres, no siendo contrario del par, en nada lo admite, ya que porta [este es el epiphérei del que hablaba Ross] consigo siempre su contrario [el contrario de lo par, esto es, lo impar] (…) Así que mira si lo delimitamos de este modo: no solo lo contrario no admite a lo contrario [esto es el principio A], sino tampoco a aquello que porta [epiphére de nuevo, y adviértase que este “portar” es el principio B] algo contrario a lo que se da en él mismo; el portador [tò epiphéron] de ningún modo admitirá lo contrario de lo portado [toû epipheroménou]. (104 e-105a)

El tres, siendo impar, no admite la determinación de par, aunque esta no sea en principio contraria al tres. De modo que la relación de exclusión, por así decirlo, es heredada por la determinación inferior, recorriendo de este modo el orden de subordinación y dependencia entre las determinaciones. El principio A y el principio B combinados, pues, producen una regla eidética: si una determinación X excluye una determinación Y (principio A) y esa determinación X se halla supuesta en una determinación Z (principio B), entonces Z e Y se excluyen a su vez. Tomemos el ejemplo platónico, es decir, si impar excluye a par e impar se halla supuesto en trío, entonces trío y par se excluyen entre sí, si lo traducimos a terminología aristotélica, tendremos directamente un silogismo CELARENT:
Ningún Impar es Par
Todo Trío es Impar
Luego, ningún Trío es Par.
He aquí, pues, lo que pudo ser el origen de la silogística aristotélica según acertó a señalar Ross. Abandonamos ahora el desarrollo de la conversación del Fedón, puesto que lo que nos interesa es qué tipo de lectura se nos dibuja de la silogística aristotélica y en general de su obra lógica a partir de esta referencia.

2.-La teoría de las ideas de Aristóteles

El pasaje de la segunda navegación socrática del Fedón, como hemos visto, muestra que la adopción del marco del lógos conlleva unas implicaciones de carácter ontológico que excluyen su uso sofístico como herramienta. La situación de la silogística aristotélica no es a su vez tan neutra, ontológicamente hablando, como la lectura usual suele suponer. Resolviendo, o desarrollando más en extenso, una de las aporías del libro Beta, Aristóteles señala en el libro Gamma de la Metafísica que:

“Es evidente que al filósofo, es decir, al que estudia acerca de toda ousía en cuanto tal, le corresponde también investigar acerca de los principios de los silogismos [perì tôn syllogistikôn arkhôn]”. (3, 1005b7-8)

A estos “principios de los silogismos”, que se califican de “principios del ser en cuanto ser” (1005a23) por cuanto no pertenecen a género alguno, les corresponde una vocación ontológica similar a la que hemos visto en el Fedón, como muestra el que en la demostración refutativa del que se considera el principio más firme de todos, el principio de no contradicción, se vincule la necesaria aceptación de ese principio con la asunción de la estructura ontológica de la ousía (1007a21).
Siguiendo estas indicaciones, en los análisis que Aristóteles hace del lógos no se trataría entonces de delimitar una suerte de “herramienta”, un organon, que serviría de esqueleto formal al resto de saberes. Un planteamiento de este estilo es propio de la modernidad, como se ve excelentemente en Kant, para el que el principio de no contradicción y en general la lógica como ciencia son herramientas formales para llegar a conclusiones correctas, no verdaderas. Son un criterio de corrección, una condición necesaria, pero completamente vacía: “puedo pensar lo que quiera, mientras no me contradiga”, dirá Kant. Los análisis aristotélicos del lógos, sin embargo, no restringen de esta forma el alcance epistémico y ontológico de sus conclusiones. Una consideración semejante, que hace del lógos una herramienta o un medio al servicio de cualesquiera fines, corresponde dentro del planteamiento platónico y aristotélico a la sofística. El sofista es el que desvincula al lógos de su dimensión apofántica y, por tanto, pasa por ser el maestro de la argumentación “lógica” externa a la verdad, si se quiere, de la argumentación erística. De hecho, no hay neutralidad ontológica tampoco en esta posición: como señalan frecuentemente Platón y Aristóteles a la sofística le subyace una ontología nihilista que sostiene, por citar de nuevo las palabras del Fedón, que “en las cosas no hay ninguna sana o firme”. La técnica del lógos, como dice Platón, o los principios aristotélicos de la silogística excluyen la instrumentalidad lógica y conllevan toda una estructura de sentido que tiene un alcance ontológico patente en los textos mencionados.
Los análisis del lógos que realiza Aristóteles buscan, en la misma línea que los del Fedón, poner de relieve qué implica el marco del lógos en general, con independencia de las determinaciones que se combinen en él. Se dejan de lado las determinaciones concretas que se dan en la cosa, digamos, su dimensión semántica, y se busca aquello que concierne a toda determinación por el hecho de ser tal. Por eso se usan variables, porque los análisis son independientes de la determinación concreta, porque son análisis sobre cualquier eîdos, y la única condición que se requiere, entonces, es que en los distintos lógoi las determinaciones analizadas permanezcan siendo las mismas. De ahí que se les asigne una letra a cada una. No estamos aquí en el terreno de la formalidad lógica, sino en el del análisis ontológico: se prescinde de la concreción porque solo interesa el carácter de eîdos como tal. Por situarnos en la línea platónica, estaríamos en la última sección, en el terreno epistémico del noûs, de aquellas determinaciones supuestas en todo eîdos.
En la “lógica” aristotélica, los distintos tipos de enlace, de lógoi, designan los modos posibles de relación entre determinaciones. Así, por ejemplo, el lógos kataphatikós kathólou, el “juicio universal afirmativo” de la tradición, “todo hombre es animal”, es un ejemplo de lo que al interpretar el Fedón llamábamos principio B, es decir, un ejemplo de subordinación eidética: hombre es un eîdos subordinado al eîdos animal y por tanto lo incluye esencialmente. La universal negativa, “ningun hombre es inerte”, designa a su vez la exclusión, el principio A. Las formas particulares describen la posibilidad de que dos determinaciones coincidan, o no, en la misma cosa, esto es, “algún hombre es justo” indica que justicia y humanidad se dan en lo mismo sin más relación que su accidental estar uno junto al otro en lo mismo, y “algún hombre no es justo” indica que no coinciden esas determinaciones en lo mismo.
Entendiendo de este modo sus elementos básicos, la silogística aristotélica pasa a ser un análisis de las combinaciones posibles de estas relaciones eidéticas, es decir, un repertorio de reglas combinadas como la que vimos en el Fedón. Y los principios constructivos de los modos válidos, de hecho, son estrictamente los mismos que aparecen en el Fedón: el principio B es el dictum de omnes, que valida, desde la predicación universal afirmativa, la transición de la determinación supuesta a las determinaciones subordinadas; mientras que el principio A es el dictum de nullo, que implica la transmisión de la exclusión a las determinaciones subordinadas. Es la transitividad de los lógoi universales, expresada ya por Platón en el Fedón, lo que confiere la validez a los modos de la primera figura e, indirectamente, a los restantes modos válidos de las otras.
Veamos brevemente cómo se presentarían los modos silogísticos de la primera figura en una lectura así:

-El modo BARBARA
Todo A es B – Todo animal es viviente
Todo C es A – Todo hombre es animal
Luego todo C es B – Luego todo hombre es viviente
leído como regla eidética da: Un eîdos (=C, hombre) hereda las determinaciones esenciales (=B, viviente) de sus determinaciones esenciales (=A, animal).

-El modo CELARENT
Ningún A es B – Ningún animal es inerte
Todo C es A – Todo hombre es animal
Luego ningún C es B – Luego ningún hombre es inerte
leído como regla eidética da: Un eîdos (=C, hombre) excluye aquello (=B, inerte) que excluyen sus determinaciones esenciales (=A, animal).

-El modo DARII
Todo A es B – Todo justo es sabio
Algún C es A – Algún hombre es justo
Luego algún C es B – Luego algún hombre es sabio
leído como regla eidética da: En un eîdos (=C, hombre) coinciden las determinaciones esenciales (=B, sabio) de lo que coincide en él (=A, justo).

-El modo FERIO
Ningún A es B – Ningún justo es ignorante
Algún C es A – Algún hombre es justo
Luego algún C no es B – Luego algún hombre no es ignorante
leído como regla eidética da: En un eîdos (=C, hombre) no coincide aquello (=B, ignorante) que es excluido por lo que coincide en él (=A, justo).

La “lógica”, el análisis del marco del lógos, pues, tiene ciertas implicaciones ontológicas, y esto quizá explique a su vez por qué los lógicos de siglos posteriores han tenido que dedicarse a una recurrente tarea de depuración y formalización de la formulación inicial aristotelica, siempre alabada por su carácter originario y siempre criticada, a su vez, por sus presuposiciones infundadas. Si asumimos que no es una lógica en este sentido lo que Aristóteles hace en el Organon, si entendemos que los análisis del lógos no son considerados una especie de ciencia formal que se ocupa del pensar y no del conocer, quizá entonces podamos llegar a comprender de otro modo por qué se realizan esas asunciones ontológicas en esas obras, más allá de considerarlas como los errores, casi se diría que infantiles, incluso primitivos, de una mentalidad lógica aún no desarrollada, y así relacionar de un modo hermeneúticamente más fecundo al Organon con los textos de sus predecesores griegos.
Concluyendo: una lectura de este tipo sienta las bases para comprender que la aceptación del marco del lógos, en el planteamiento platónico y aristotélico, tiene unas implicaciones ontológicas precisas en las que se tematiza una estructuración del mundo, un determinado sentido, que es independiente de la investigación concreta de las regiones ónticas particulares. Esto es, se dibuja la posibilidad de un saber del ser en cuanto ser que no sea sobre la vaciedad del más general de los conceptos, sino que se haga cargo de una estructura de sentido en la cual y por la cual se destacan aspectos que son comunes a todo cuanto es, por el mero hecho de ser. Y es que no otra cosa quiere decir eso de que “hay un saber que contempla el ser en cuanto ser” que abre el libro Gamma. Si “ser” fuese el más general de los conceptos simplemente sería lo más indeterminado, seria la nada, y de él no cabría saber alguno. Pero si hay un saber del ser en cuanto ser, y puede y debe ser buscado, eso es porque ser significa algo, porque ser sin más, la relación cosa-eîdos en general, el “es” de A es B, siendo A la cosa que sea y siendo B el eîdos que sea, eso ya implica una estructura de sentido que descarta unas cosas, por ejemplo, el nihilismo dinámico de la sofística, e implica otras, como por ejemplo la estructura de la ousía. Y esto a su vez nos pone en camino hacia la solución, o el replanteamiento, de ese embrollo hermenéutico sobre el carácter ontológico, o teológico, u ontoteológico, de la Metafísica, que ha ocupado a la interpretación aristotélica desde el siglo XIX. Tal planteamiento, que inserta la comprensión de la obra aristotélica dentro de la alternativa entre la metaphysica generalis y la metaphysica specialis, quizá no tiene en cuenta que eso del “ser en cuanto ser” dista mucho de ser una estructura tan vaga como lo que da a entender su caracterización como “el estudio de lo que todo ente tiene en común”. O simplemente que quizá eso de “lo que todo ente tiene en común” para un griego de la época de Aristóteles puede aproximarse a aquella sentencia de Tales de Mileto en la que, precisamente, se habla de algo que tienen en común todas las cosas: “todo está lleno de dioses”.
Moito obrigado.

rusiñol jardin

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“El uso aristotélico de variables en lógica y sus supuestos ontológicos”
La silogística aristotélica
Lisboa aristotélica

 

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“El diálogo platónico entre literatura y filosofía”

Me publica la revista Intus-Legere un artículo en su número dedicado a “Filosofía y Literatura”. Se trata de una colaboración en la que trato de exponer las líneas metodológicas que creo conveniente asumir para realizar una lectura de la obra de Platón.
En una entrada anterior he subido aquí ya el abstract del artículo y lo he relacionado con alguna de las entradas del blog.
Creo que la revista no está subida online, así que pongo por aquí el archivo pdf que me mandaron con el número entero. Mi artículo ocupa las páginas 91-104.
Ver el artículo “El diálogo platónico entre literatura y filosofía

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Mi tercera publicación platónica

La revista Intus-Legere (pongo el enlace a dialnet, que no he podido encontrar su web) me comunica que han aceptado la publicación del artículo que les envié en su volúmen 7 (año 2013). Al final saldrá con el título “El diálogo platónico entre la literatura y la filosofía” y pretende ser un esbozo, más o menos metodológico, de los planteamientos con los que trato de abordar, tanto aquí como en los artículos que he publicado, la obra filosófica de Platón.

Dejo por aquí el abstract y os emplazo a nuevas entradas con más noticias sobre esta publicación.

Resumen:
En el presente artículo se intenta mostrar la situación liminar de la obra platónica respecto a la distinción entre literatura y filosofía. Para ello, a partir de un pasaje del Fedón en el que es nombrado el autor del diálogo, se analiza la complejidad de niveles y dimensiones que presenta el formato literario de los diálogos y la necesidad hermenéutica que le acompaña.
Palabras clave: diálogo, drama, Fedón, hermenéutica, literatura.

bocklin l'art magique

 

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