La invención de la mitología (Marzoa)

Nunca aparece en aquella antigüedad, ni a propósito de Troya ni de cosa otra alguna, ese relato secuencial, ese continuo narrativo, en el que para llegar a la destrucción de Troya se empieza por una boda regia en la que por una manzana pasa algo entre tres diosas. La «acción» de la Ilíada dura unos pocos días y, en sí misma y como acción relatada, es un episodio muy puntual, mínimo dentro del amplio continuo narrativo; bien es verdad que quien «lee» hoy la Ilíada, aunque sea en traducción, o quien «cuenta» «qué pasa en» la Ilíada, toma conocimiento del material que constituye el contenido del aludido relato secuencial; necesariamente, o bien lo relata o bien lo da por conocido; asimismo, una tragedia, en sí misma y en lo que tiene de relato, es un instante, un vuelco, y también aquí ocurre lo que hemos dicho que ocurre con quien la «lee» y la «cuenta». Puede suscitarse (y de hecho se suscita ya desde relativamente antiguo) la impresión de que, con independencia del canto, el espectador u oyente poseía ya el continuo narrativo del cual el canto glosa algún punto. Sin embargo, esto solamente es cierto en el mismo sentido en que es vacío, a saber: que el canto nunca es el primer canto que hay ni siquiera el primero que el oyente oye. Por lo demás, el continuo narrativo y el relato secuencial no son en absoluto (ni siquiera como posibilidades) presuposiciones del canto, sino que, por el contrario, son resultado o consecuencia de la compilación, superposición e integración de los materiales narrativos de cantares diversos, tal como los systémata helenísticos en los que, seleccionando unas u otras posibilidades, se obtiene una u otra harmonía no son ni expresan presuposición alguna de las harmoníai mismas, sino, bien al contrario, el resultado de una operación que las com-pone. Es así como se constituye, a comienzos del Helenismo, lo que llamamos «el mito» o «la mitología» (así como cada uno cualquiera de sus conjuntos o bloques); mŷthos es una de las palabras con las que en griego se dice «decir»; en Homero ni siquiera tiene relación particular con lo narrativo, relación que, incluso después, en época clásica, es más un resultado de contextos determinados que algo inherente a la palabra misma.

F. Martínez Marzoa, Interpretaciones, pp. 76-78.

Anteriores post relacionados:
–“Interpretaciones”. De Marzoa, 27-04-2013.
–Diké y adikía (minipost), 30-04-2013.

 

‘Being’ medieval (minipost)

How could any mediaeval thinker look upon Being as ‘the concept most abstract and most empty of content’? To the mentality of the age, untouched by Idealism, Being in some way included everything. Nothing could be added to it, neither difference nor accident. It included all its differences. In this sense the mediaeval philosophers interpreted Aristotle’s doctrine that Being is not a genus. Unlike a generic concept, Being for these thinkers did not decrease in content according to its increase in extension. Besides enjoying the widest possible extension, it possessed in one way or another the greatest possible comprehension. It was far from being an ‘empty’ concept.

J. Owens, The doctrine of being in the aristotelian Metaphysics, p. 3-4.

 

La transmisión de la filosofía en el Helenismo y más allá.

Unos extractos de los Prolegómenos de Luis-Andrés Bredlow a su edición de las Vidas y opiniones de los filósofos ilustres de Diógenes Laercio (Zamora: Lucina, 2010), que tienen que ver con la metodología helenista de transmisión y custodia de los saberes filosóficos. Esa metodología, por supuesto, introduce determinados supuestos y esquemas de entendimiento de la historia de la filosofía que no difieren, sustancialmente, por ejemplo, de los que podemos encontrar en el manual de Kirk y Raven. Esa impronta helenística, que estructura la historia de la filosofía en torno a una serie de nombres, desechando otros, responde más a ls propia estructura del saber en el helenismo (escuelas de trasmisión, sucesión de maestros y alumnos) que a la configuración que puede rastrearse en la Grecia Antigua. Es verdad que determinados nombres son ya suministrados en los textos platónicos y aristotélicos, pero también es cierto que en muchos de esos textos se habla de otros autores (me viene a la mente Homero, por ejemplo) a los que no se menciona en estas ristras de filósofos; eso por no hablar de objeciones más generales en cuanto a la consideración de qué es un filósofo y qué no. Frente a esta estructuración general de la historia y sucesión de los filósofos, la artificialidad de tasar el «acmé» o plenitud intelctual a los cuarenta años y cosas semejantes se presenta como anecdótica.

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Un par de fragmentos de esos prolegómenos:

«La obra de Diógenes Laercio es la única exposición sistemática de historia de la filosofía que del mundo antiguo ha llegado (casi) íntegra hasta nosotros (…)
»Y no es que en su tiempo –el siglo tercero de nuestra era, aproximadamente– tal intento tuviese nada de singular ni de novedoso: más bien se nos presentan las Vidas como una suerte de monumental resumen o culminación de un variado y numeroso género, del que muy poca cosa, sin embargo, se ha salvado a través de los tiempos: en muchos casos, apenas más que los ecos que las propias páginas del Laercio encierran». (p. 13)

«Una suerte de conjunción o síntesis de ambos géneros –la doxografía y la biografía– venían a ser los tratados de Diadochaí o Sucesiones, en los que las vidas de filósofos, enristradas en largas secuencias de maestros y discípulos sucesivos, a la manera de las crónicas de dinastías reales, acababan formando un como árbol genealógico de las diversas escuelas esquemáticamente enlazadas entre sí por relaciones –a veces un tanto forzadas– de filiación espiritual». (p. 16)

Piénsese en relación a este último texto en el siguiente pasaje de un conocidísimo libro del Helenismo:

1:1 Libro de la genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham. 1:2 Abraham engendró a Isaac, Isaac a Jacob, y Jacob a Judá y a sus hermanos. 1:3 Judá engendró de Tamar a Fares y a Zara, Fares a Esrom, y Esrom a Aram. 1:4 Aram engendró a Aminadab, Aminadab a Naasón, y Naasón a Salmón. 1:5 Salmón engendró de Rahab a Booz, Booz engendró de Rut a Obed, y Obed a Isa. 1:6 Isaí engendró al rey David, y el rey David engendró a Salomón de la que fue mujer de Urías. 1:7 Salomón engendró a Roboam, Roboam a Abías, y Abías a Asa. 1:8 Asa engendró a Josafat, Josafat a Joram, y Joram a Uzías. 1:9 Uzías engendró a Jotam, Jotam a Acaz, y Acaz a Ezequías. 1:10 Ezequías engendró a Manasés, Manasés a Amón, y Amón a Josías. 1:11 Josías engendró a Jeconías y a sus hermanos, en el tiempo de la deportación a Babilonia. 1:12 Después de la deportación a Babilonia, Jeconías engendró a Salatiel, y Salatiel a Zorobabel. 1:13 Zorobabel engendró a Abiud, Abiud a Eliaquim, y Eliaquim a Azor. 1:14 Azor engendró a Sadoc, Sadoc a Aquim, y Aquim a Eliud. 1:15 Eliud engendró a Eleazar, Eleazar a Matán, Matán a Jacob; 1:16 y Jacob engendró a José, marido de María, de la cual nació Jesús, llamado el Cristo. 1:17 De manera que todas las generaciones desde Abraham hasta David son catorce; desde David hasta la deportación a Babilonia, catorce; y desde la deportación a Babilonia hasta Cristo, catorce.
(San Mateo, 1, 1-17)

Las filiaciones parecen ser bastante caras a los escritores helenistas, hasta el punto que esta última cuenta a Jesús de Nazaret como parte de la genealogía de José, dato que señala hasta qué punto las la paternidad de Jesús es una cuestión más de concilios que de referencias textuales. En cualquier caso, parece haber una suerte de necesidad «epocal» de establecer estas genealogías y filiaciones, muchas de las cuales, si artificiales o no, no voy a entrar en ello, todavía han llegado hasta nosotros. Ahora bien, lo que para el helenista era un síntoma de vigor y fuerza, digamos, de una doctrina, es decir, el imperar en el tiempo, el perdurar entre medias de la inestabilidad de este mundo, es para nosotros un mero dato histórico, que debe ser recogido con aséptico y neutral interés.

Anteriores post relacionados:
–Helenismo y enseñanza, 31-01-2012.

 

Lo difícil y lo fácil

«Preguntado qué es difícil, [Tales] contestó: «El conocerse a sí mismo»; y qué es fácil: «dar consejos a otro»»
Diógenes Laercio, I, 36. (trad. de Luis-Andrés Bredlow)

 

Helenismo y enseñanza

La historia de la filosofía también tiene su historia, claro está. Claro que hay un salto cualitativo, se diría, entre la mera recopilación doxográfica y la presentación aristotélica del pensamiento de los «filósofos» anteriores a él. El mismo salto, quizá, que el que hay entre las recopilaciones de «constituciones» griegas (de las que sólo nos ha llegado La constitución de los atenienses) y la Política.

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«Por su parte, la época helenística radicalizó la relación entre filosofía y enseñanza al plasmarse en una organización donde el protagonismo descansaba en las hairéseis, grupos intelectuales o escuelas de pensamiento que reunían a los adeptos a un determinado tipo de opiniones. En este sentido, no es sorprendente que sea en el seno de una filosofía como la aristotélica que comiencen a gestarse los estudios que prestan especial atención al pensamiento previo y que sea el pensamiento helenístico el que desarrolla nociones tales como la de «corpus clásico» o dedica ingentes esfuerzos a la doxografía, la cronología y el registro biográfico, condiciones todas de la conservación del pensamiento previo y de su presentación en modelos más fáciles de transmitir y aprender».

Claudia T. Mársico, Zonas de tensión dialógica, p. 12.

 

Causa sui y texto revelado

Extractos de la conferencia «Causa sui» de Felipe Martínez Marzoa (vía Sárasuati).

«Falta otro elemento: cuando se establece una transcendencia, no puede haber transcendencia, no puede haber un allá y un acá sin alguna transgresión de esa transcendencia, evidentemente. Esto puede sonar contradictorio pero es evidente, o sea, es una evidente contradicción, pero ahí está. No hay transcendencia sin algún elemento de prevaricación, digamos, respecto del estatuto de transcendencia porque, si esa transcendencia no es de alguna manera traspasada —ilegalmente, claro, porque si fuese legalmente ya no sería transcendencia— entonces simplemente no la hay. Porque entonces el otro lado simplemente no comparece en absoluto y aquello que no comparece en absoluto, pues simplemente no lo hay. No cabe separar de manera absoluta la noción de ser de la noción de presencia. Tiene que tener algún tipo de presencia. Si no, ¿por qué tiene algún sentido hablar de un allá? Por lo tanto, no es posible una transcendencia sin una violación de ese mismo estatuto, sin una corrupción, sin una corruptela, sin una prevaricación sobre ese mismo estatuto de transcendencia. En otras palabras, tiene que haber ahí algo que, por así decir, hace trampa a la transcendencia, algo, por lo tanto, que es gratuito, sobrenatural».

«La noción de causa simpliciter procede de esa tradición teológica. ¿Por qué? Porque si ha de ser posible esa transgresión de la transcendencia, si ha de ser posible ese saltar por encima de la barrera de un campo al otro, entonces es que los dos campos, el allá y el acá, por así decir, no tienen los dos y cada uno de ellos una entera independencia el uno con respecto al otro, o sea, no se apoyan en elementos irreductiblemente distintos. Si se apoyasen en elementos irreductiblemente distintos, entonces no habría posible transgresión. En otras palabras, de alguna manera, uno de ellos depende unilateralmente del otro y por lo tanto el otro, concretamente el allá, es, por así decir, plenamente responsable de, es plenamente fundamentante del de acá (se me ha escapado la palabra ’responsable’ porque es lo que significa el adjetivo griego aition, o sea, responde absolutamente de, lo que pasa es que en griego faltaba el absolutamente). Uno de los dos, concretamente el allá, ha de ser entonces enteramente fundamentante del otro y por lo tanto, el otro, es decir, el acá, no surgirá de ningún elemento irreductiblemente independiente, no tiene una base propia distinta. O sea, como se dice en latín, tiene lugar ex nihilo. Ex nihilo fit, y ya sabemos que esa es la definición de ens creatum, cosa creada».

«De esto que he dicho, me interesa destacar tres cosas. Una ya está destacada: esta noción de causa que ahora tendremos que manejar procede del contexto teológico. Segundo, que procede del contexto teológico no quiere decir que venga de una revelación, de una fe o algo así; no quiere decir que sea un contenido de algo revelado o de algo de fe sino que lo que quiere decir es que es condición de la posibilidad de que se pueda admitir una fe, una gracia, una revelación, etc. Puesto que todo esto significa la posibilidad de transgredir la transcendencia y eso exige que uno de los dos niveles de la transcendencia sea, digamos, unilateralmente fundamentante en relación con el otro y de ahí venía toda la cuestión de causa. Por lo tanto, procede de lo teológico no porque esté en alguna revelación sino porque es imprescindible para que se pueda admitir en general una revelación, una fe, una gracia, una religión o algo así. Religión en el sentido, por supuesto, helenístico y post-helenístico del término. Por lo tanto, tercer punto, no es que esté en algún texto revelado sino que más bien la asunción o la adopción de un texto como revelado obliga a interpretar ese texto de manera que sea compaginable con esa noción que he expuesto, puesto que esa noción es inherente a que pueda haber una revelación».

Anteriores post relacionados:
–Cristianismo y ausencia, 03-03-2011.

 

Política y Metafísica en Grecia y el Helenismo.

«Las escuelas filosóficas que sucedieron a la muerte de Aristóteles presentan un esquema lógico, cosmológico y ontológico que en muchos aspectos se diferencia del que acabamos de esbozar e incluso se opone a él. Señalemos tan solo algunos rasgos dispersos: en el pensamiento neoplatónico se asiste a un cambio en eso que hemos llamado el «límite superior» del lógos: en lugar de una esencia separada del mundo y más allá de él, se desarrolla una teología que identifica un territorio francamente situado más allá de la esencia, algo que ni siquiera es esencia y que se dibuja netamente por encima de todos los géneros y sobre el mundo inteligible; por otra parte, en el pensamiento helenístico, y específicamente en la tradición atomista que, retomando las doctrinas de Demócrito (siglo IV a.C.), llega hasta Lucrecio (siglo I), pasando por Epicuro, aparece la noción de unas diferencias más pequeñas que las delimitadas por el umbral de visibilidad inteligible aristotélico, diferencias individuales que distinguen a unos átomos de otros y que alcanzan cierta expresión matemática en la escuela de Arquímedes.
»¿Cómo explicar este cambio de perspectiva? No podemos aquí más que sugerir algunos elementos para responder a esa pregunta, dejando aparte los progresos internos de la especulación. Ya hemos señalado cómo la metafísica nace con un problema creado por la organización política de la ciudad griega clásica: cómo conciliar los diferentes linajes con la unidad del Estado. Podríamos decir que, hasta cierto punto,la metafísica que cristaliza en el sistema de Aristóteles refleja una solución de ese problema: el ser hiperlógico que no es un género (sino algo oscuramente común a todos los géneros, que se reparte entre ellos sin identificarse con ninguno) corresponde al poder del Estado, que no es el poder de una tribu o una familia sobre las demás, sino que está distribuido pari iure y puesto en común entre todas ellas.
»El espacio lógico –aquel en el que son visibles las diferencias específicas, el dominio de lo esencial, de lo que es, y, por tanto, de lo razonable e inteligible– en el que la distinción puede manifestarse porque se sujeta a una medida (la diferencia de los individuos se subordina a la identidad de la especie, la diferencia de las especies queda subsumida bajo la unidad del género, y las distinciones intergenéricas caen bajo la homogeneidad del ser), encuentra su equivalencia en el espacio político –el ágora–, en el que los individuos resuelven sus diferencias en un régimen de igualdad del derecho a la palabra y al ejercicio del poder, manteniéndose en los límites establecidos por la ciudad. Finalmente, las diferencias «invisibles» (entre individuos de la misma especie) designan en el ámbito de la metafísica a aquellos que, en el orden político, son «indiferentes»: esclavos, mujeres, extranjeros o niños no tienen acceso a la palabra ni a la plaza pública; aunque habitan en su interior, son realmente exteriores al Estado.
»A la muerte de Aristóteles (y ya desde mucho antes) ese modelo civil ha desaparecido por completo. Las ciudades griegas son ahora las provincias de un imperio. Así, nada tiene de extraño que, cuando la figura del Emperador se alza como un poder lejano (situado en la metrópoli) que se eleva por encima de las familias y las castas y las despoja de su poder al imponerles su sello, aparezca en la representación la noción de un Ser divino que se encuentra más allá de la esencia y del que ni siquiera puede hablarse (teología negativa), porque habla «otro idioma»: la lengua del imperio. Como tampoco es raro que, cuando en el orden práctico personajes como la mujer, el esclavo o el extranjero penetran en el ágora y adquieren derecho de ciudadanía y de uso de la palabra, la teoría se vea poblada por unas diferencias ínfimas que ahora aspiran a entrar en razón y determinan la ruina de la metafísica «clásica»».

J. L. Pardo, La Metafísica. Preguntas sin respuesta y problemas sin solución, p. 76-79

Anteriores post relacionados:
–El “entre” metafísico, el fracaso y su necesidad, 29-06-2011.

 

Cristianismo y ausencia.

Quizá no esté de más recordar que la ineludible connotación de autodisolución, de desaparición y esfumarse, que venimos detectando en cada aspecto del Cristianismo, estaba ya en el sentido inicial de él, incluso en las peculiaridades del relato cristiano frente a otros; no es sólo que Jesús muera, sino que incluso su resurrección, más que un acto de gloria, es el modo de que no quede tumba ni cadáver. Y, por si a alguien le parece que con esto lo que estamos haciendo es movilizar interpretaciones de alemanes de en torno a 1800, citemos al respecto un testimonio tardocristiano digno de la mayor consideración; la oda de Fray Luis de León a la Ascensión de Cristo es hasta tal punto un canto de ausencia, de desaparecer y que no quede nada, lo es de manera tan excluyente, que no tardaron en crecerle cuatro liras suplementarias, manifiestamente espurias, que matizaban este punto.

F. Martínez Marzoa, Distancias, Abada, p. 138.

EN LA ASCENSIÓN

¿Y dejas, Pastor santo,
tu grey en este valle hondo, escuro,
con soledad y llanto;
y tú, rompiendo el puro
aire, te vas al inmortal seguro?

Los antes bienhadados,
y los agora tristes y afligidos,
a tus pechos criados,
de ti desposeídos,
¿a dó convertirán ya sus sentidos?

¿Qué mirarán los ojos
que vieron de tu rostro la hermosura,
que no les sea enojos?
Quien oyó tu dulzura,
¿qué no tendrá por sordo y desventura?

Aqueste mar turbado,
¿quién le pondrá ya freno? ¿Quién concierto
al viento fiero, airado?
Estando tú encubierto,
¿qué norte guiará la nave al puerto?

¡Ay!, nube, envidiosa
aun deste breve gozo, ¿qué te aquejas?
¿Dó vuelas presurosa?
¡Cuán rica tú te alejas!
¡Cuán pobres y cuán ciegos, ay, nos dejas!

Fray Luis de León