Orientación divina en la Ilíada

Los dioses hacen algo más que impulsar la voluntad humana, también conceden fuerza y habilidad en la ejecución, y por añadidura éxito o fracaso. En las tres fases de la acción humana, lo irracional y lo inseguro están, para el poeta homérico, bajo orientación divina: el elemento inexplicable de la decisión espontánea que fija el objetivo, el elemento imponderable en la ejecución acertada o errada y el elemento incalculable de los accidentes que coadyuvan o frustran. Atenea «guía» el arma de Diómedes, de manera que acierta y mata (Il., 5, 290). Atenea, que había instigado a Pándaro para disparar contra un Menelao no precavido, hace que la lanza sea inofensiva, como una madre que impide que un insecto pique a su hijisto dormido. El modo preciso de actuación de los dioses queda en la Ilíada en la oscuridad. ¿No fue la mano del arquero tan segura como otras veces? ¿Tenía un defecto la flecha? ¿Lo impidió un golpe de viento? ¿O simplemente fue un milagro? Al poeta no le interesan esas cuestiones. Lo único que sabe y dice es que medió un dios entre el esfuerzo humano y el resultado.

H. Fränkel, Poesía y Filosofía de la Grecia Arcaica, p. 79

Anteriores post relacionados:
–Los dioses y la épica, 11-05-2011.
–La memoria poética en la Grecia arcaica (M. Detienne), 19-03-2013.
–La polaridad dioses-hombres en la Grecia arcaica, 20-06-2013.
–El saber del poeta homérico (minipost), 27-06-2013.

 

El saber del poeta homérico (minipost)

Los poetas de la Ilíada describen los sucesos de la gran guerra no sólo a partir de las experiencias de aqueos y troyanos. Saben más de esas cosas que cualquiera de los actores del escenario terreste inferior. El don de las musas les permite incluir el otro lado, y no sólo lo que hicieron los dioses, sino cómo lo hicieron.

H. Fränkel, Poesía y Filosofía de la Grecia Arcaica, p. 74

 

La invención de la mitología (Marzoa)

Nunca aparece en aquella antigüedad, ni a propósito de Troya ni de cosa otra alguna, ese relato secuencial, ese continuo narrativo, en el que para llegar a la destrucción de Troya se empieza por una boda regia en la que por una manzana pasa algo entre tres diosas. La «acción» de la Ilíada dura unos pocos días y, en sí misma y como acción relatada, es un episodio muy puntual, mínimo dentro del amplio continuo narrativo; bien es verdad que quien «lee» hoy la Ilíada, aunque sea en traducción, o quien «cuenta» «qué pasa en» la Ilíada, toma conocimiento del material que constituye el contenido del aludido relato secuencial; necesariamente, o bien lo relata o bien lo da por conocido; asimismo, una tragedia, en sí misma y en lo que tiene de relato, es un instante, un vuelco, y también aquí ocurre lo que hemos dicho que ocurre con quien la «lee» y la «cuenta». Puede suscitarse (y de hecho se suscita ya desde relativamente antiguo) la impresión de que, con independencia del canto, el espectador u oyente poseía ya el continuo narrativo del cual el canto glosa algún punto. Sin embargo, esto solamente es cierto en el mismo sentido en que es vacío, a saber: que el canto nunca es el primer canto que hay ni siquiera el primero que el oyente oye. Por lo demás, el continuo narrativo y el relato secuencial no son en absoluto (ni siquiera como posibilidades) presuposiciones del canto, sino que, por el contrario, son resultado o consecuencia de la compilación, superposición e integración de los materiales narrativos de cantares diversos, tal como los systémata helenísticos en los que, seleccionando unas u otras posibilidades, se obtiene una u otra harmonía no son ni expresan presuposición alguna de las harmoníai mismas, sino, bien al contrario, el resultado de una operación que las com-pone. Es así como se constituye, a comienzos del Helenismo, lo que llamamos «el mito» o «la mitología» (así como cada uno cualquiera de sus conjuntos o bloques); mŷthos es una de las palabras con las que en griego se dice «decir»; en Homero ni siquiera tiene relación particular con lo narrativo, relación que, incluso después, en época clásica, es más un resultado de contextos determinados que algo inherente a la palabra misma.

F. Martínez Marzoa, Interpretaciones, pp. 76-78.

Anteriores post relacionados:
–“Interpretaciones”. De Marzoa, 27-04-2013.
–Diké y adikía (minipost), 30-04-2013.

 

La «fama» en la Grecia arcaica (minipost)

«En un tipo de cultura como la de la Grecia arcaica, en donde cada individuo existe en función de otro, por la mirada y en relación a los ojos de otro, donde los cimientos de la personalidad están tanto más sólidamente establecidos cuanto más lejos se extiende su reputación, la verdadera muerte es el olvido, el silencio, la oscura indignidad y la ausencia de renombre. La existencia, por el contrario, pasa por el reconocimiento –ya esté uno vivo o muerto–, por la estimación, por la honra; más que ninguna otra cosa, uno debe ser glorificado: ser objeto de palabra de alabanza, de un relato que narre, en forma de geta constantemente relatada y repetida, ese destino por todos admirado. En ese sentido, gracias a la gloria que ha sabido conquistar dedicando su vida al combate, el héroe inscribe en la memoria colectiva del grupo su realidad como sujeto individual, expresada por medio de una biografía a la cual la muerte, poniéndole fin, ha hecho inalterable.»

J. P. Vernant, El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia, p. 56

 

The poet and his muse

«What is the precise nature of the relationship between the Muse and the poet in early Greek poetry? Whatever it is, the poet is certainly not the unconscious instrument of the divine, as some scholars as sugested. G. M. A. Grube, for example, says of the invocations in Homer: ‘When Homer invokes the Muses on his own account, everything is inspiration and he speaks as if the poet were but a passive instrument.’ The first three words of the Iliad (Mênin áeide theá) might indeed be taken to suggest that the poet is nothing but the instrument of the goddess. But the request for specific information at 8 (Who then of the gods brought them together to contend in strife?) suggests that the poet is an active recipient of information form the Muse rather than a passive mouthpiece».

P. Murray, «Poetic inspiration in Early Greece», en: I. J. F. de Jong (ed.), Homer. Critical Assessments, vol. IV, 1999, pp. 31-32.

Anteriores post relacionados:
–Los dioses y la épica, 11-05-2011.
–Píndaro, el poeta, la transgresión, 06-07-2011.
–Los dioses y el discernimiento primero, 15-08-2011.

 

Fenomenología y hermenéutica

O, si se quiere, la relación de Ser y Tiempo con la Iliada.

«Tratando de atender a los problemas que nos causa la confrontación con el léxico que Homero utiliza para describir la vida humana hemos visto que lo griego constituye un ámbito para nosotros distante y extraño; por otro lado, en ocasiones ha parecido que ciertos análisis fenomenológicos nuestros iluminaban el sentido de determinadas nociones para las cuales no encontrábamos equivalente entre nuestras categorías. Tal vez tengamos que aclarar un poco esta aparente divergencia.
»En la medida en que «ser» implica tener determinaciones también para nosotros significa finitud; no obstante, y esto es lo que hace que nuestro análisis fenomenológico sea exclusivamente moderno, esta constatación la hacemos sabiendo que lo nuestro propio, lo que nosotros damos por supuesto, es la representación obvia de la infinitud, la cual, si bien en sí misma es secundaria y derivada, en la estructura de la modernidad cumple el papel del horizonte de sentido dado por supuesto. En este sentido los griegos nos son extraños. Por otro lado, el trabajo crítico con nuestras categorías parecía acercarnos al fenómeno griego, de modo que al formular la evidencia fenomenológica de que la muerte es condición para hablar de un «ser-entero» estamos haciendo a la vez (y en contra del que es nuestro ineludible fondo de sentido) exégesis de qué es primariamente (es decir, sin necesidad de tematización explícita) el fenómeno «muerte» para un griego; o también el que nosotros tengamos que constatar que la existencia es apertura y exposición, mientras el decir griego no lo hace porque desde el principio es enteramente consecuente con ello. Que al intentar poner entre paréntesis nuestro previo horizonte de sentido y, con él, nuestros conceptos obvios, nos encontremos tratando de oír el significado de algunas palabras griegas más allá de lo que la tradición ha hecho con ellas nos recuerda otra vez que la fenomenología es hermenéutica, que al tratar de distanciarnos de nosotros mismos damos con algo no accidentalmente «otro» cuya comprensión reclama eso a lo que nosotros sólo llegamos examinando críticamente el carácter de nuestros supuestos. En otras palabras: eso que en Grecia es la actitud obvia, atemática, natural, el suelo en el que se pisa, es algo que sólo podemos comprender a través de un costoso trabajo de poner entre paréntesis nuestros propios supuestos. Esto sugiere que la manera más adecuada para acercarnos al texto homérico no es el engañoso intento de prescindir sin más de nuestras categorías, ni tampoco eludir la vaguedad e inadecuación de las palabras que afecta a toda crítica de los textos esenciales –pues, al fin y al cabo, no tenemos otras palabras– sino el problematizar ambas cosas en un trabajo con el texto que haga relevante el horizonte en el cual todo eso para nosotros extraño tenía sentido».

Aida Míguez Barciela, Problemas hermenéuticos en la lectura de la Iliada, pp. 28-29.

Anteriores post relacionados:
–Griegos y modernos, 15-04-2011.
–Trascendentalidad, epagogé, hermenéutica, 18-05-2011.
–El Fedón y la totalidad finita, 13-07-2011.
–De griegos, Grecia y distancias, 02-02-2012.