La vía de Ricoeur frente a la de Heidegger

«En primer lugar, quiero hacerle justicia a esta ontología de la comprensión, antes de decir por qué propongo seguir un camino más indirecto y más trabajoso, que ya ha sido iniciado por las reflexiones lingüísticas y semánticas. Si comienzo por este acto de ecuanimidad con respecto a la filosofía de Heidegger, es porque no la considero una solución adversa; su Analítica del Dasein no es el otro término de una alternativa que nos obligaría a elegir entre una ontología de la comprensión y una epistemología de la interpretación. La vía larga que propongo también tiene por ambición dirigir la reflexión al plano de una ontología; pero lo hará gradualmente, siguiendo las exigencias sucesivas de la semántica (parag. 3) y, luego, de la reflexión (parag. 4). La duda que planteo al final de este párrafo se extiende sólo sobre la posibilidad de hacer una ontología directa, sustraída desde el comienzo a toda exigencia metodológica y, en consecuencia, también sustraída al círculo de la interpretación, del cual ella misma hace la teoría. Sin embargo, es el deseo de esa ontología el que mueve la empresa aquí propuesta y el que le permite no empantanarse en una filosofía lingüística a la manera de Wittgenstein, ni en una filosofía reflexiva de tipo neokantiana». (p. 12)

«¿Por qué esta retirada frente a la Analítica del Dasein? Por las dos razones que expongo aquí: con la manera radical de interrogar de Heidegger, los problemas que pusieron en marcha nuestra investigación no sólo permanecen irresueltos, sino que además se pierden de vista. ¿Cómo dar, preguntábamos, un organon a la exégesis, es decir, a la inteligencia de los textos? ¿Cómo fundar las ciencias históricas frente las ciencias de la naturaleza? ¿De qué modo arbitrar en el conflicto de las interpretaciones rivales? Estos problemas no son considerados por una hermenéutica fundamental; esto es así de manera intencional: esta hermenéutica no está destinada a resolverlos, sino a disolverlos; de hecho, Heidegger se negó a considerar cualquier problema particular referido a la comprensión de tal o cual ente: quiso reeducar nuestro ojo y reorientar nuestra mirada; quiso que subordináramos el conocimiento histórico a la comprensión ontológica, como una forma derivada de una forma originaria. Pero no nos ofrece ningún medio para demostrar en qué sentido la comprensión propiamente histórica se deriva de esta comprensión originaria. ¿No será mejor, de aquí en más, partir de las formas derivadas de la comprensión, y mostrar en ella los signos de su derivación? Esto implica que tomemos su punto de partida en el plano mismo en que la comprensión se ejerce, es decir, en el plano del lenguaje.
»Esta primera explicación conduce a una segunda: para que el desplazamiento del comprender epistemológico al ser que comprende sea posible, sería necesario primero poder describir directamente –sin preocupación epistemológica previa– el ser privilegiado del Dasein, tal como está constituido en sí mismo, y luego recuperar la comprensión como uno de estos modos de ser. La dificultad de pasar del comprender, como modo de conocimiento, al comprender como modo de ser, radica en esto: la comprensión que resulta de la Analítica del Dasein es la misma comprensión por la cual y en la cual el ser se comprende como ser. ¿Acaso no es nuevamente en el lenguaje mismo donde debe buscarse la pauta de que la comprensión es un modo de ser?
»Estas dos objeciones contienen al mismo tiempo una proposición positiva: sustituir la vía corta de la Analítica del Dasein por la vía larga iniciada por los análisis del lenguaje». (pp. 15-16)

P. Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones, FCE.

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Ilimitación, diferencia y finitud.

«Después de Kant, tendió a prevalecer un modo de entender la filosofía como descripción trascendental de las estructuras de la experiencia, o, lo que es lo mismo, como empresa de fundación de esas estructuras de tal manera que se manifiesten las condiciones de posibilidad de los distintos tipos de experiencia. Este concepto de filosofía no ha representado ninguna trasformación sustancial en su autocomprensión respecto del modelo fundacionista de la metafísica tradicional. Pues, si para Aristóteles, la filosofía se define como un conocimiento de las causas, o sea, del ser, después de Kant se hace de la autoconciencia del espíritu, de la praxis o del mundo de la vida las instancias de referencia última. Tal vez por ello, la filosofía de Heidegger ha insistido, ante esta situación, en el carácter epocal del ser y en su irreductible diferencia respecto al ente, lo que significa que de ningún modo la filosofía puede pretender llegar al ser a través del conocimiento del ente. La relación entre el ser y los entes no es una relación positiva en el sentido de que el ser se manifieste o se realice en los entes, sino que la verdad del ente radica en su estar siempre abierto a un otro distinto que, como luz, ilumina el horizonte dentro del cual los entes aparecen.
»Para esta perspectiva, que no piensa ya el ser como estructura realizada que hace de fundamento o de sustancia de los entes, sino que lo piensa como un acontecimiento permanentemente en vías de acontecer, filosofar significa re-conocer las esencias (Wesen) de los entes, es decir, no ya la explicación de su estructura permanente y estable, sino un esfuerzo de especificación de los modos de acontecer los entes en el horizonte del ser.
»Así, a la concepción metafísica de la filosofía como pensamiento de la fundación, Heidegger contrapone la perspectiva del pensamiento como An-denken, que significa salida a un infinito que no es un absoluto sino, en realidad, el Ab-grund de la condición mortal de la existencia. Como desenlace en un infinito también, pues. el pensamiento rememorante tiene el sentido de una cierta fundación. Pero ésta no representa en modo alguno un posesionarse de los principios de la realidad —que es lo propio de la fundación metafísica—, sino que significa la suspensión —en virtud del desfondamiento del ser-para-la-muerte— de las pretensiones de universalidad de cualquier horizonte histórico particular que crea poder captar o decir el sentido último del ser. De modo que lo ilimitado es también característico del An-denken heideggeriano, pero en su caso tan sólo como indefinitud del recorrido».

D. Sánchez Meca, La crítica hermenéutica al fundacionismo moderno, p. 49-50.

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–Trascendentalidad, epagogé, hermenéutica, 18-05-2011.
–El “entre” metafísico, el fracaso y su necesidad, 29-06-2011.

 

Hegelianismo hermenéutico, hermenéutica hegeliana

«Para la filosofía hermenéutica, la problemática de la objetividad presupone siempre una relación de inclusión que engloba tanto al sujeto —pretendidamente autónomo— como al objeto —pretendidamente independiente—. Heidegger expresa esta relación con la expresión ser-en-el-mundo, y Gadamer con la expresión «pertenencia» (Zugehörigkeit), que contradice más directamente la relación sujeto-objeto. Pero ambos términos aluden a lo mismo: a la preeminencia ontológica del ser-ahí que somos sobre la categoría epistemológica y psicológica del sujeto que se pone; a la condición ontológica de la comprensión que, mostrándose a la vez como finitud y posibilidad de todo conocer, pone al descubierto la hybris de esa pretensión moderna de hacer de la subjetividad el fundamento último. Y es, en definitiva, la influencia de esta conciencia de pertenencia —eje de la experiencia hermenéutica—, su maduración y su peso en el pensamiento contemporáneo. la que determina la superación de la ilusión moderna de una filosofía que se autofunda y que es capaz de alcanzar un saber ahistórico, absoluto, haciendo patente la dependencia de todo conocimiento respecto a la mediación que lo conduce, lo condiciona y lo limita.
»Para que se vea aún mejor en qué preciso sentido la filosofía hermenéutica representa un nuevo horizonte de pensamiento, es interesante ofrecer también la perspectiva del parentesco de la noción gadameriana de «pertenencia» con el concepto hegeliano de mediación, con el que Hegel se enfrentó al Idealismo de Fichte y de Schelling. Uno de los aspectos más sobresalientes de la Phänomenologie des Geistes fue, como se sabe, la productividad de la experiencia histórica de la conciencia, que muestra cómo el sujeto se transforma continuamente en objeto el cual, a su vez, media la experiencia de la conciencia. Este hecho ponía de manifiesto que no existe autónomamente un sujeto puro frente a un mundo de objetos, sino un movimiento de trasformación de uno en otro, en el que cada uno está determinado por la mediación del otro y viceversa, manifestándose ambos como momentos de un proceso abarcador que siempre hace surgir la oposición y al mismo tiempo la elimina. Es decir, que ni el sujeto ni el objeto pueden ser comprendidos ya en una inmediatez abstracta, sino únicamente en la totalidad de un movimiento mediador que afecta de igual modo a sujeto y objeto y que, mediando, determina al uno por el otro.
»En realidad, esta es la concepción que supera tanto al objetivismo como al subjetivismo. Lo que sucede es que, en la formulación concreta que Hegel da a esta idea de mediación, no puede ser aceptada por la filosofía hermenéutica por la sencilla razón de que, a pesar de abrirse a la experiencia histórica, también el de Hegel es un proyecto filosófico fundacionista. En Hegel. aunque la experiencia histórica de la conciencia anule la oposición originaria de sujeto y objeto, esta supresión es entendida como disolución de lo histórico y finito en lo infinito, en el sujeto absoluto. El proceso histórico se realiza en la creación y supresión de la oposición, pero en este acontecer dialéctico se muestra a si mismo como lo absoluto que fundamenta ese proceso revelándose en sus momentos finales. Tanto Heidegger, como más explícitamente Gadamer, van a desarrollar esta noción hegeliana de mediación, pero incorporándola a una ontología de la finitud, de gran sensibilidad crítica respecto a toda intención fundacionista en sentido moderno. A la luz de este desarrollo, la aspiración hegeliana al saber absoluto, como el ideal husserliano de la autofundación, se desvanecerán ante la condición ontológica de la comprensión, que determina la finitud de nuestra experiencia como hermenéutica».

D. Sánchez Meca, La crítica hermenéutica al fundacionismo moderno, p. 54-56.

Anteriores post relacionados:
–La prejuiciosa autosuficiencia de la Ilustración, 02-03-2011.
–Experiencia, finitud e historicidad: Páthei máthos, 28-03-2011.
–Trascendentalidad, epagogé, hermenéutica, 18-05-2011.

 

La prejuiciosa autosuficiencia de la Ilustración.

En consecuencia no se trata en modo alguno de asegurarse a sí mismo contra la tradición que hace oír su voz desde el texto, sino, por el contrario, de mantener alejado todo lo que pueda dificultar el comprenderla desde la cosa misma. Son los prejuicios no percibidos los que con su dominio nos vuelven sordos hacia la cosa de la que nos habla la tradición. El razonamiento de Heidegger, según el cual en el concepto de la conciencia de Descartes y en el del espíritu de Hegel sigue dominando la ontología griega de la sustancia, que interpreta el ser como ser actual y presente, va desde luego más allá de la autocomprensión de la metafísica moderna, pero no arbitrariamente, sino desde una «posición» que en realidad hace comprensible esta tradición porque descubre las premisas ontológicas del concepto de subjetividad. Y a la inversa, Heidegger descubre en la crítica kantiana a la metafísica «dogmática» la idea de una metafísica de la finitud en la que debe convalidarse su propio proyecto ontológico. De este modo «asegura» el tema científico introduciéndolo y poniéndolo en juego en la comprensión de la tradición. En esto consiste la concreción de la conciencia histórica de la que se trata en el comprender.
Sólo este reconocimiento del carácter esencialmente prejuicioso de toda comprensión confiere al problema hermenéutico toda la agudeza de su dimensión. Medido por este patrón se vuelve claro que el historicismo, pese a toda crítica al racionalismo y al pensamiento iusnaturalista, se encuentra él mismo sobre el suelo de la moderna Ilustración y comparte impensadamente sus prejuicios. Pues existe realmente un prejuicio de la Ilustración, que es el que soporta y determina su esencia: este prejuicio básico de la Ilustración es el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la desvirtuación de la tradición.

H.-G. Gadamer, Verdad y Método, Sígueme, p. 336-337.