Nihlismo y eterno retorno

Nietzsche adopta al respecto una posición que podríamos llamar «histórica». El nihilismo debe ser enfrentado de la única manera vitalmente aceptable: debe ser asumido y superado. Pero la asunción no significa la simple aceptación de esa nada, sino la transformación de las condiciones del sentido, de lo que vale: una trans-valoración. Hay que pensar el nihilismo hasta su ráiz: que no sólo se haya hundido lo transensible, sino también que lo sensible haya quedado huérfano del concepto mismo de verdad. ¿Cómo habría que asumir lo sensible sin hacer referencia a algo transensible?, ¿cómo se puede pensaar sin que eso suponga oponerse a vivir y cómo se puede vivir sin lo transensible? En resumen: ¿cómo se puede pensar y vivir sin Dios? Lo que se contrapone de esta forma es el pasar y el permanecer. La renuncia a la vida implica esta distinción: lo que pasa, lo presente, no tiene propiamente sentido, pues éste se encuentra «más allá». Lo que hay que asumir es, pues, que el devenir es el ser y no el devenir del ser. No hay que entender el ser como un sentido que se encuentre por encima del devenir, ni tampoco como el sujeto oculto de éste. Se trata de colocars en la perspectiva de una radical horizontalidad, lo que conlleva evitar la construcción de una nueva metafísica. El pensamiento transvalorador debe abordar el devenir como si éste no estuviera reclamando un ser, una regla, una ley o norma que le diera consistencia, lo que implica la disolución de todo orden de sentido y de toda finalidad, así como la adopción de un punto de vista desde el cual el pasar es siempre-ya-haber-pasado y siempre-haber-de-retornar. Con estas palabras podría ser enunciado eso que Nietzsche llama «el eterno retorno» y que no es una teoría sobre la historia que remite ésta a una regla, sino la asunción misma del nihlismo –en realidad, hay que guardarse también de la propia historia.

Román Cuartango, Filosofía de la historia. Lo propio como tierra extraña, Montesinos, pp. 120-121.

 

El conocimiento científico y la exigencia de la filosofía (K. Jaspers)

En la ciencia de la naturaleza todo lo subjetivo —-desde las cualidades sensibles, pasando por el espacio y tiempo intuitivos, hasta las representaciones ejemplares de la materia-— ha caducado en favor de un saber no intuitivo expuesto en ecuaciones matemáticas, continuamente referidas a lo medible, por medio de las cuales se procede a la comprobación y refutación. Se ha conseguido un conocimiento y un poder jamás esperados. Pero en todo ello se ha perdido la substancia de la naturaleza, el mecanismo unívoco o la vida universal; perdido está el mundo en sí, y lo que queda es la infinitud de lo que en el mundo se presta a la investigación. Todo conocimiento es particular. La unidad universal de la legalidad natural conseguida hoy denota, precisamente en su universalidad, nada más que aspectos particulares del ser del universo y en modo alguno un conocimiento del mundo en su totalidad.
(…) Se plantea la pregunta ¿en qué sentido podemos llegar, otra vez, a terreno firme desde un punto de vista filosófico?
En ningún caso lo conseguiremos por medio de un saber acerca de algo; pues todo cuanto aprehendemos como objeto, considerándolo luego como el ser, está en el mundo y no es el mundo; está en el ser y no es el ser. En la situación de intelección crítica en que nos hallamos, tenemos que liberamos de creer que en cualquier objeto, en cualquier sistema, poseemos el ser.
Pero tal liberación no basta. Caeríamos en el vacío, si sólo tuviéramos el conocimiento científico. Consciente o inconscientemente, de hecho siempre nos dejamos sostener por xin saber fundamental. Nadie vive sin un saber fundamental, ya sea pensado oscuramente y por un instante, de una manera caótica y variando como un caleidoscopio, ya sea que se torne conscientemente claro y seguro, dentro del orden de continuidad de una actitud interna.

K. Jaspers, «Situación actual de la filosofía» (Actas Primer Congreso Nacional, Mendoza, Argentina, 1949)

Anteriores post relacionados:
–Hermenéutica y nihilismo, 21-02-2011.

 

Masa y acuerdos mutuos, según Arendt.

«Por razones parecidas, y con el fin de distinguir entre las ideas y los sucesos efectivos de la historia, no puedo convenir con la observación del doctor Voegelin de que “la enfermedad del espíritu es el rasgo decisivo que distingue a las masas modernas de las de siglos anteriores”. Para mí, las masas modernas están desintegradas por el hecho de que son “masas” en un sentido estricto de la palabra. Se distinguen de las multitudes de siglos pasados en que no tienen intereses comunes que las mantengan unidas ni ningún tipo del “acuerdo” mutuo que, según Cicerón, constituye el inter-est, lo que está entre los hombres, y que se extiende a todo, desde lo material a lo espiritual y a otros órdenes. Este “entre” puede ser un suelo común o puede ser un propósito común; pero siempre cumple el doble cometido de mantener a los hombres unidos y al mismo tiempo separados de manera articulada. La falta de intereses comunes tan característica de las masas modernas sólo es, por tanto, un signo más de su condición apátrida y desarraigada. Pero por sí mismo da cuenta del hecho curioso de que estas masas modernas se forman a partir de la atomización de la sociedad, hecho de que los hombres-masa que carecen de toda relación común ofrecen, con todo, el mejor “material” posible a estos movimientos en que los seres humanos se ven tan estrechamente presionados los unos contra los otros, que parecen haber devenido Uno. La pérdida de intereses es idéntica a la pérdida del “yo”; y, a mi modo de ver, las masas modernas se distinguen por la ausencia del yo, es decir, por su falta de “intereses egoístas”».

H. Arendt/ E. Voegelin, «Debate sobre el totalitarismo», Claves de razón práctica nº 124: p. 10

Anteriores post relacionados:
–Hermenéutica y nihilismo, 21-2-2011.
–Entendimiento mutuo, 31-3-2011.
–Aristóteles y la convención lingüística, 29-4-2011.

 

Entendimiento mutuo.

«Hay más detalles de esta construcción epistemológica [la de Aristóteles] que no podemos pasar por alto. No todo vale; esto es, no cabe proponer como plausible ni lo que para nadie resulta ser tal ni lo que a todos o a la mayoría es manifiesto. Más aún, añade Aristóteles, «cualquiera haría suyo lo que es plausible para los sabios, siempre que no sea contrario a las opiniones de la mayoría» (Tóp. 1, 10, 104a5-12); es decir, que ni los sabios quedan exentos de condiciones cuando a su consentimiento es preciso acudir para establecer los principios. Esto es decisivo en el pensamiento del estagirita y en toda la extensión de su influencia. Digámoslo así: ya que los principios de la ciencia demostrativa han sido establecidos a partir de las cosas plausibles para la mayoría, o en caso de que haya sido a partir de lo que es plausible para los sabios, nunca en contra de las opiniones de la mayoría, la ciencia no se aparta de la vida común y, por consiguiente, tampoco nos veremos abocados a arbitrar procedimientos extracientíficos para devolver a los hombres al entendimiento mutuo del que el desarrollo de la ciencia que procediera de otro modo los habría privado».

A. Álvarez Gómez, «Interpretación y texto. El modelo de Gadamer ante el modelo de Aristóteles y sus comentadores», pp.93-94.

Anteriores post relacionados:
–Hermenéutica y nihilismo, 21-02-2011.

 

Hermenéutica y nihilismo.

Comprensión es, para empezar, acuerdo. En general, los hombres se entienden entre sí inmediatamente, esto es, se van poniendo de acuerdo hasta llegar a un acuerdo. Por lo tanto, el acuerdo es siempre acuerdo sobre algo. Comprenderse es comprenderse respecto a algo. Ya el lenguaje muestra que el «sobre qué» y el «en qué» no son objetos del hablar en sí mismos arbitrarios de los que la comprensión mutua pudiera prescindir al buscar su camino, sino que son más bien el camino y el objetivo del comprenderse. Y cuando puede decirse que dos personas se entienden, al margen de en qué y sobre qué, esto quiere decir que no sólo se entienden en esto y lo otro, sino en todas las cosas esenciales que unen a los hombres. La comprensión sólo se convierte en una tarea especial en el momento en que esta vida natural en el referirse conjuntamente a las mismas cosas, que es un referirse a una cosa común, experimenta alguna distorsión.

H.-G. Gadamer, Verdad y Método, Sígueme, p. 233.