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Ilimitación, diferencia y finitud.

«Después de Kant, tendió a prevalecer un modo de entender la filosofía como descripción trascendental de las estructuras de la experiencia, o, lo que es lo mismo, como empresa de fundación de esas estructuras de tal manera que se manifiesten las condiciones de posibilidad de los distintos tipos de experiencia. Este concepto de filosofía no ha representado ninguna trasformación sustancial en su autocomprensión respecto del modelo fundacionista de la metafísica tradicional. Pues, si para Aristóteles, la filosofía se define como un conocimiento de las causas, o sea, del ser, después de Kant se hace de la autoconciencia del espíritu, de la praxis o del mundo de la vida las instancias de referencia última. Tal vez por ello, la filosofía de Heidegger ha insistido, ante esta situación, en el carácter epocal del ser y en su irreductible diferencia respecto al ente, lo que significa que de ningún modo la filosofía puede pretender llegar al ser a través del conocimiento del ente. La relación entre el ser y los entes no es una relación positiva en el sentido de que el ser se manifieste o se realice en los entes, sino que la verdad del ente radica en su estar siempre abierto a un otro distinto que, como luz, ilumina el horizonte dentro del cual los entes aparecen.
»Para esta perspectiva, que no piensa ya el ser como estructura realizada que hace de fundamento o de sustancia de los entes, sino que lo piensa como un acontecimiento permanentemente en vías de acontecer, filosofar significa re-conocer las esencias (Wesen) de los entes, es decir, no ya la explicación de su estructura permanente y estable, sino un esfuerzo de especificación de los modos de acontecer los entes en el horizonte del ser.
»Así, a la concepción metafísica de la filosofía como pensamiento de la fundación, Heidegger contrapone la perspectiva del pensamiento como An-denken, que significa salida a un infinito que no es un absoluto sino, en realidad, el Ab-grund de la condición mortal de la existencia. Como desenlace en un infinito también, pues. el pensamiento rememorante tiene el sentido de una cierta fundación. Pero ésta no representa en modo alguno un posesionarse de los principios de la realidad —que es lo propio de la fundación metafísica—, sino que significa la suspensión —en virtud del desfondamiento del ser-para-la-muerte— de las pretensiones de universalidad de cualquier horizonte histórico particular que crea poder captar o decir el sentido último del ser. De modo que lo ilimitado es también característico del An-denken heideggeriano, pero en su caso tan sólo como indefinitud del recorrido».

D. Sánchez Meca, La crítica hermenéutica al fundacionismo moderno, p. 49-50.

Anteriores post relacionados:
Trascendentalidad, epagogé, hermenéutica, 18-05-2011.
El “entre” metafísico, el fracaso y su necesidad, 29-06-2011.

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Publicado por en julio 31, 2011 en Hermenéutica, Materiales, Modernidades

 

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Hegelianismo hermenéutico, hermenéutica hegeliana

«Para la filosofía hermenéutica, la problemática de la objetividad presupone siempre una relación de inclusión que engloba tanto al sujeto —pretendidamente autónomo— como al objeto —pretendidamente independiente—. Heidegger expresa esta relación con la expresión ser-en-el-mundo, y Gadamer con la expresión «pertenencia» (Zugehörigkeit), que contradice más directamente la relación sujeto-objeto. Pero ambos términos aluden a lo mismo: a la preeminencia ontológica del ser-ahí que somos sobre la categoría epistemológica y psicológica del sujeto que se pone; a la condición ontológica de la comprensión que, mostrándose a la vez como finitud y posibilidad de todo conocer, pone al descubierto la hybris de esa pretensión moderna de hacer de la subjetividad el fundamento último. Y es, en definitiva, la influencia de esta conciencia de pertenencia —eje de la experiencia hermenéutica—, su maduración y su peso en el pensamiento contemporáneo. la que determina la superación de la ilusión moderna de una filosofía que se autofunda y que es capaz de alcanzar un saber ahistórico, absoluto, haciendo patente la dependencia de todo conocimiento respecto a la mediación que lo conduce, lo condiciona y lo limita.
»Para que se vea aún mejor en qué preciso sentido la filosofía hermenéutica representa un nuevo horizonte de pensamiento, es interesante ofrecer también la perspectiva del parentesco de la noción gadameriana de «pertenencia» con el concepto hegeliano de mediación, con el que Hegel se enfrentó al Idealismo de Fichte y de Schelling. Uno de los aspectos más sobresalientes de la Phänomenologie des Geistes fue, como se sabe, la productividad de la experiencia histórica de la conciencia, que muestra cómo el sujeto se transforma continuamente en objeto el cual, a su vez, media la experiencia de la conciencia. Este hecho ponía de manifiesto que no existe autónomamente un sujeto puro frente a un mundo de objetos, sino un movimiento de trasformación de uno en otro, en el que cada uno está determinado por la mediación del otro y viceversa, manifestándose ambos como momentos de un proceso abarcador que siempre hace surgir la oposición y al mismo tiempo la elimina. Es decir, que ni el sujeto ni el objeto pueden ser comprendidos ya en una inmediatez abstracta, sino únicamente en la totalidad de un movimiento mediador que afecta de igual modo a sujeto y objeto y que, mediando, determina al uno por el otro.
»En realidad, esta es la concepción que supera tanto al objetivismo como al subjetivismo. Lo que sucede es que, en la formulación concreta que Hegel da a esta idea de mediación, no puede ser aceptada por la filosofía hermenéutica por la sencilla razón de que, a pesar de abrirse a la experiencia histórica, también el de Hegel es un proyecto filosófico fundacionista. En Hegel. aunque la experiencia histórica de la conciencia anule la oposición originaria de sujeto y objeto, esta supresión es entendida como disolución de lo histórico y finito en lo infinito, en el sujeto absoluto. El proceso histórico se realiza en la creación y supresión de la oposición, pero en este acontecer dialéctico se muestra a si mismo como lo absoluto que fundamenta ese proceso revelándose en sus momentos finales. Tanto Heidegger, como más explícitamente Gadamer, van a desarrollar esta noción hegeliana de mediación, pero incorporándola a una ontología de la finitud, de gran sensibilidad crítica respecto a toda intención fundacionista en sentido moderno. A la luz de este desarrollo, la aspiración hegeliana al saber absoluto, como el ideal husserliano de la autofundación, se desvanecerán ante la condición ontológica de la comprensión, que determina la finitud de nuestra experiencia como hermenéutica».

D. Sánchez Meca, La crítica hermenéutica al fundacionismo moderno, p. 54-56.

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La prejuiciosa autosuficiencia de la Ilustración, 02-03-2011.
Experiencia, finitud e historicidad: Páthei máthos, 28-03-2011.
Trascendentalidad, epagogé, hermenéutica, 18-05-2011.

 
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Publicado por en julio 28, 2011 en Hermenéutica, Modernidades

 

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El Fedón y la totalidad finita.

Comienzo a leer The Phaedo: A Platonic Labyrinth de Ronna Burger (New Haven and London: Yale UP, 1984), que la facultad ha comprado a petición mía. El libro contiene una introducción muy jugosa cuyas primeras páginas merecen ser citadas y comentadas. Traduzco, como siempre, a vuelapluma y soy responsable de los subrayados en negrita.
Tras una explicación de la recepción habitual del Fedón por el platonismo, dice:

La consideración del Fedón por parte del “platonismo” no es seguramente una construcción en el aire: es más o menos el entendimiento de los discursos de Sócrates que exhiben sus interlocutores. Pero, ¿se debería asumir que Platón, al fabricar esta imagen de conversación socrática, pretende presentar a sus lectores nada más, ni nada menos, que lo que Sócrates parece dirigir a sus interlocutores? Asumir esto sería ignorar la propia característica del diálogo como diálogo, que las más de las veces exhibe las limitaciones intelectuales de los personajes que representa. Si Sócrates es de hecho el portavoz platónico, es sólo porque sobresale entre sus interlocutores, cuyo entendimiento muy parcial de sus discursos afecta a la dirección en que se desarrolla la conversación. La referencia de Platón a sus lectores no puede asumirse como idéntica, pues, a la referencia de Sócrates a sus interlocutores. Desde que Platón no habla en ningún sitio en su propio nombre, ninguna posición particular presentada en el diálogo puede ser directamente identificada como la enseñanza platónica. (pp. 2-3)

Este primer bloque contiene muchas piezas ya expuestas aquí, o más bien comparte conclusiones. La vía de la autora para llegar a la desvinculación del autor y los personajes es, como puede apreciarse en el texto, señalar que la importancia del personaje-portavoz es únicamente relativa a la inferioridad manifiesta de sus interlocutores. Creo que la tesis es arriesgada y no universalizable. Arriesgada, porque supone que comprendemos lo dicho por Sócrates mejor que como lo comprenden los personajes del diálogo, los cuales incluso lo malentenderían –pero esto ya supone que sabemos algo y, supuestamente, sólo podemos llegar a saber algo de lo que Sócrates quiere decir por medio de lo que dice en el diálogo; además, el propio Sócrates no corrige los supuestos malentendidos, con lo que deberíamos atribuirle cierta mala fe en la argumentación o, por lo menos, algún tipo de cinismo. Me parece también que no es universalizable, porque pongo en duda que, por ejemplo, el Protágoras del diálogo homónimo no sea un personaje a la altura de Sócrates. En fin, que me parece dudable la supuesta “inferioridad” de los interlocutores. De hecho, creo que no puede ignorarse el hecho del papel central de Sócrates en los diálogos, siquiera sea porque en ellos siempre aparece caracterizado por una maestría en precisamente ello mismo, es decir, en el arte dialógico, en la tekhné dialektiké. Todo esto no quiere decir, sin embargo, que no esté a favor de la conclusión a la que se llega: la separación de Platón y Sócrates, y de sus respectivas audiencias. Pero creo que es posible llegar a esta conclusión por otras vías: por ejemplo, como hace Diskin Clay, por medio de la ironía platónica en las anticipaciones de la muerte de Sócrates. Sigue el texto:

La distancia entre el diálogo platónico como una imitación y la conversación socrática que él imita se muestra en lo siguiente: toda contingencia en el discurso espontáneo es transformada, en la obra escrita, en una necesidad. Ciertamente, si el diálogo tiene que tener la apariencia de una conversación viva, debe representar los factores arbitrarios y superfluos que caracterizan a cualquier encuentro particular; pero lo que parece accidental —si olvidamos que estamos leyendo— se inscribe en la representación sólo si tiene algún significado que no es arbitrario o superfluo. Cualquiera que sea el papel que el azar juega en el objeto de imitación, la teleología reina de modo supremo en la obra como imitación. Este asunto es tematizado en el diálogo platónico en el que Sócrates critica los peligros de la palabra escrita –y así indica, por supuesto, los obstáculos que la escritura platónica busca superar. En este contexto, Sócrates ofrece este criterio para una obra escrita que esté debidamente construida: debe estar organizada como un ser vivo, con cada articulación y miembro designados a servir a un propósito particular en la totalidad. Debe estar gobernada por la “necesidad logográfica”. (p. 3)

Como vemos, la autora aquí se eleva a la consideración “literaria” de la distinción entre, de un lado, el autor y el lector y, de otro, los personajes, como criterio de diferenciación del “diálogo platónico” y la “conversación socrática”. Esta es la vía que creo más directa y más enjundiosa para establecer esa distinción, no tanto la primera. Claro está que es necesario antes delimitar qué es el principio de necesidad logográfica y presentarlo como un principio autoaplicable al diálogo o, dicho en otras palabras, como un principio metadialógico. Dejando a un lado cómo entiende la autora el principio (pues habría que revisar si en verdad en el Fedro hay un enfrentamiento con ciertos “obstáculos”, que se suponen anteriores, o más bien lo que hay es la producción de algo de lo cual el propio diálogo se distancia; dicho sea de paso, la autora tiene un libro sobre el Fedro: Ronna Burger, Plato’s Phaedrus: A Defense of a Philosophical Art of Writting, Alabama UP, 1980), es preciso recordar que Gadamer mismo defiende en Verdad y Método la presencia de un principio semejante en la comprensión hermenéutica, que es un modo redundante de decir “en cualquier comprensión”. Ya hemos hablado aquí también del principio de interpretación holístico de los diálogos. Obviamente, las diferencias aparecerán en la aplicación concreta de estos principios, pero es necesario subrayarlos para observar las consecuencias hermenéuticas que tiene el seguirlos. El texto continúa:

En la medida en que el diálogo platónico cumpla con este criterio –y es difícil imaginar alguna otra obra escrita que lo haga más adecuadamente–, ningún argumento podrá ser aislado inmediatamente de su contexto; su significado, particularmente si es o parece [un argumento] poco sólido, sólo puede ser captado al tener en cuenta su función en la totalidad. El descubrimiento del propósito definitivo al que sirve en el diálogo un argumento poco sólido o una posición indefensa sugiere su estatuto intencional; pero en este caso, los propios cargos típicamente dirigidos contra Platón –que le hacen parecer, al menos de vez en cuando, un pensador más bien primitivo o descuidado– serían precisamente los motivos críticos puestos deliberadamente de relieve por el diálogo mismo. A la vez, lo que tenga importancia filosófica genuina en el diálogo, si está en verdad gobernado por el principio de la necesidad logográfica, no será inmediatamente evidente por sí mismo; o, más bien, si este principio es tenido en cuenta de un modo estricto, nada que aparezca en el diálogo –incluyendo el título, la situación, las opiniones explícitas e intereses implícitos de los interlocutores, las imágenes y ejemplos junto con los argumentos– carece de importancia filosófica. Es la falta de tomar en consideración suficientemente esta característica del diálogo como diálogo lo que se ejemplifica en la consideración imperante del platonismo sobre el Fedón, y es el intento de superar esta falta lo que motiva el presente estudio. (pp. 3-4)

Dejando a un lado la cuestión de que los títulos, al parecer, no son platónicos, las conclusiones a las que llega la autora son formalmente correctas: dado el principio de necesidad logográfica, ¿cómo trivializar algún elemento del diálogo? Todo elemento tendría paranoícamente que tenerse en cuenta en su referencia a la totalidad. Se está esbozando aquí una idea de sistema que nos aproxima a Kant y al Idealismo alemán. Por ello, es necesario plantearse la siguiente pregunta: ¿hasta qué punto el principio de necesidad logográfica se asemeja a la noción de “sistema” de la Modernidad? Que ambos puntos son irrenunciables en uno y otro ámbito, en Grecia y en la Modernidad, pese a sus diferencias, puede mostrarse de un modo rápido, recordando los motivos teleológicos que aparecen en Aristóteles, y que están vinculados a la noción de “alma”, tema estrella del Fedón, y los que aparecen en Kant en el contexto de la tercera crítica, precisamente aquella que se hace cargo de la reflexión, el juicio y todo aquello relacionado con la noción de “unidad sistemática”. Por no hablar de Hegel, claro. Seguramente, lo que se juega aquí es la noción de una “totalidad finita” frente a una “totalización infinita” (esto lo digo principalmente pensando en Hegel), con lo que entraríamos en Metafísica de altos vuelos. Se trata de una diferencia interesante que es preciso explorar de la mano de, entre otras cosas, la noción de “alma” que se maneja precisamente en el Fedón. Hic Rodus, hic salta.
Para terminar, salto un poco del texto y acabo con dos líneas elegantes que no creo necesario comentar, dado que hablan por sí mismas (la cursiva de la autora la pongo en mayúscula):

Es necesario reconocer el diálogo platónico como una representación de CONVERSACIÓN para así poder evitar confundirlo con un tratado. Pero también es necesario reconocerlo como una REPRESENTACIÓN de conversación para así poder descubrir el plan cuidadosamente construido con respecto al que está organizado. (pp. 4-5)

Anteriores post relacionados:
Modelos de cálculo estructural platónico (Fedón), 22-02-2011.
Dualidades del Fedón, 23-02-2011.
Autonomías dialógicas (y decires socráticos, 6), 23-02-2011.
Anticipación de sentido, anticipación de la perfección, 04-03-2011.
Prolepsis de la muerte de Sócrates, 21-03-2011.
Ironía retrospectiva (Halperin), 05-04-2011.
Ironía platónica (Clay), 06-04-2011.
Necesidad logográfica (Clay), 10-04-2011.
Más cosas sobre la supuesta ironía socrática y sobre la noción de prosa, 01-06-2011.
Platón, la escritura, su escritura, 28-06-2011.

 

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Experiencia, finitud e historicidad: Páthei máthos.

«La verdad de la experiencia contiene siempre la referencia a nuevas experiencias. En este sentido la persona a la que llamamos experimentada no es sólo alguien que se ha hecho el que es a través de experiencias, sino también alguien que está abierto a nuevas experiencias. La consumación de su experiencia, el ser consumado de aquél a quien llamamos experimentado, no consiste en ser alguien que ya lo sabe todo, y que de todo sabe más que nadie. Por el contrario, el hombre experimentado es siempre el más rádicalmente no dogmático, que precisamente porque ha hecho tantas experiencias y ha aprendido de tanta experiencia está particularmente capacitado para volver a hacer experiencias y aprender de ellas. La dialéctica de la experiencia tiene su propia consumación no en un saber concluyente, sino en esa apertura a la experiencia que es puesta en funcionamiento por la experiencia misma.
»Pero con esto, el concepto de la experiencia de que se trata ahora adquiere un momento cualitativamente nuevo. No se refiere sólo a la experiencia en el sentido de lo que ésta enseña sobre tal o cual cosa. Se refiere a la experiencia en su conjunto. Esta es la experiencia que constantemente tiene que ser adquirida y que a nadie le puede ser ahorrada. La experiencia es aquí algo que forma parte de la esencia histórica del hombre. Aún tratándose del objetivo limitado de una preocupación educadora como la de los padres por los hijos, la de ahorrar a los demás determinadas experiencias; lo que la experiencia es en su conjunto, es algo que no puede ser ahorrado a nadie. En este sentido la experiencia presupone necesariamente que se defrauden muchas expectativas, pues sólo se adquiere a través de decepciones. Entender que la experiencia es, sobre todo, dolorosa y desagradable no es tampoco una manera de cargar las tintas, sino que se justifican bastante inmediatamente si se atiende a su esencia. Ya Bacon era consciente de que sólo a través de instancias negativas se accede a una nueva experiencia. Toda experiencia que merezca este nombre se ha cruzado en el camino de alguna expectativa. El ser histórico del hombre contiene así como momento esencial una negatividad fundamental que aparece en esta referencia esencial de experiencia y buen juicio.
»Este buen juicio es algo más que conocimiento de este o aquel estado de cosas. Contiene siempre un retornar desde la posición que uno había adoptado por ceguera. En este sentido implica siempre un momento de autoconocimiento y representa un aspecto necesario de lo que llamábamos experiencia en sentido auténtico. También el buen juicio sobre algo es algo a lo que se accede. También esto es al final una determinación del propio ser humano: ser perspicaz y apreciador certero.
»Si quisiéramos aducir también algún testimonio para este tercer momento de la esencia de la experiencia, el más indicado sería seguramente Esquilo, que encontró la fórmula, o mejor dicho la reconoció en su significado metafísico, con la que expresar la historicidad interna de la experiencia: aprender del padecer (páthei máthos). Esta fórmula no sólo significa que nos hacemos sabios a través del daño y que sólo en el engaño y en la decepción llegamos a conocer más adecuadamente las cosas; bajo esta interpretación la fórmula sería algo más. Se refiere a la razón por la que esto es así. Lo que el hombre aprenderá por el dolor no es ésto o aquello, sino la percepción de los límites del ser hombre, la comprensión de que las barreras que nos separan de lo divino no se pueden superar. En último extremo es un conocimiento religioso, aquél que se sitúa en el oriden de la tragedia antigua.
»La experiencia es, pues, experiencia de la finitud humana. Es experimentado en el auténtico sentido de la palabra aquél que es consciente de esta limitación, aquél que sabe que no es señor ni del tiempo ni del futuro; pues el hombre experimentado conoce los límites de toda previsión y la inseguridad de todo plan. En él llega a su plenitud el valor de verdad de la experiencia. Si en cada fase del proceso de la experiencia lo característico es que el que experimenta adquiere una nueva apertura para nuevas experiencias, esto valdrá tanto más para la idea de una experiencia consumada. En ella la experiencia no tiene su fin, ni se ha accedido a la forma suprema del saber (Hegel), sino que en ella es donde en verdad la experiencia está presente por entero y en el sentido más auténtico. En ella accede al límite absoluto todo dogmatismo nacido de la dominante posesión por el deseo de que es víctima del ánimo humano. La experiencia enseña a reconocer lo que es real. Conocer lo que es, es pues el auténtico resultado de toda experiencia y de todo querer saber en general. Pero lo que es no es en este caso esto o aquello, sino “lo que ya no puede ser revocado” (Ranke).
»La verdadera experiencia es aquella en la que el hombre se hace consciente de su finitud. En ella encuentran su límite el poder hacer y la autoconciencia de una razón planificadora. Es entonces cuando se desvela como pura ficción la idea de que se puede dar marcha atrás a todo, de que siempre hay tiempo para todo y de que de un modo u otro todo acaba retornando. El que está y actúa en la historia hace constantemente la experiencia de que nada retorna. Reconocer lo que es no quiere decir aquí conocer lo que hay en un momento, sino percibir los límites dentro de los cuales hay todavía posibilidad de futuro para las expectativas y los planes; o más fundamentalmente, que toda expectativa y toda planificación de los seres finitos es a su vez finita y limitada. La verdadera experiencia es así experiencia de la propia historicidad».
H.-G. Gadamer, Verdad y Método, ed. Sígueme, pp. 431-434.

 
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Publicado por en marzo 28, 2011 en Hermenéutica, Materiales

 

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