Ahora bien, además de valerse de hecho de la forma del diálogo como medio de realización y expresión del pensamiento filosófico, Platón convierte al diálogo como tal en objeto de reflexión temática en no pocos lugares de su obra, particularmente, en los diálogos habitualmente llamados socráticos, correspondientes al período temprano dentro su producción literaria. Por cierto, esta tematización no tiene lugar en la forma de un abordaje directo del problema de la estructura, la finalidad y los presupuestos del diálogo en sus diversas formas posibles, que hiciera de dicho problema el objeto central de una discusión en el marco de un diálogo filosófico: de hecho, Platón no ha escrito un diálogo temáticamente dedicado al problema del diálogo. Sin embargo, dispersos a lo largo de los escritos platónicos, en especial los del período temprano, hay unos cuantos pasajes en los cuales, en el curso del diálogo mismo se reflexiona desde diferentes puntos de vista y con diferente grado de detenimiento y detalle, sobre la finalidad, la estructura y las condiciones de posibilidad del diálogo en algunas de sus posibles formas.
Como queda dicho, no todos esos pasajes son del mismo ti-po ni poseen el mismo alcance y la misma finalidad específica dentro del contexto pragmático de discusión en que están insertos. Pero es significativo que, más allá de su diferente alcance y función en el contexto, dichos momentos de reflexión expresa sobre la estructura del diálogo suelan venir motivados por el hecho de que, de diferentes modos, los interlocutores han hecho inmediatamente la experiencia de haber fracasado, total o parcialmente, en aquello que se proponían como objetivo primario del diálogo concreto que habían emprendido. Que esto sea así no resulta sorprendente, ya que los diálogos platónicos, a diferencia de los diálogos formalizados empleados, por ejemplo, en las reconstrucciones operacionalistas, pretenden reflejar en toda su complejidad las condiciones efectivas del contexto real-pragmático en el cual se desarrollan los diálogos no formalizados, tal como éstos tienen lugar en el ámbito propio del uso habitual del lenguaje. En ese ámbito, a diferencia de lo que ocurre en contextos formalizados o cuasi-formalizados y en los diferentes tipos de contextos reglados estipulativamente, la reflexión sobre las condiciones que satisface o debe satisfacer la comunicación dialógica no son tematizadas de antemano. Más bien se da inicio aquí al diálogo sin haber realizado antes acuerdos expresos acerca del modo de proceder en el diálogo mismo, y se asume tácitamente que el diálogo correrá por carriles más o menos previsibles, de acuerdo con los estándares de una conversación normal, en la que rigen de alguna manera las normas básicas de comporta-miento de la cultura o el núcleo social al que pertenecen los interlocutores. En estos casos, ni siquiera es necesario que los interlocutores se hayan puesto previamente de acuerdo en la finalidad o el tema del diálogo en el que van a embarcarse, aunque ello pueda ocurrir efectivamente con alguna frecuencia. Pero, en todo caso, la reflexión de naturaleza metódica acerca de las condiciones, la reglas y los objetivos últimos del juego dialógico no suele jugar aquí ningún papel relevante al inicio del diálogo mismo, y sólo puede tener lugar de modo circunstancial, una vez que el diálogo mismo ya ha comenzado y, sobre todo, una vez que se ha constatado algún desacuerdo o desajuste concreto y relevante con referencia al tema en discusión o al modo de proceder en ella, lo cual lleva a los interlocutores a plantearse y abordar preguntas situadas en un nivel de reflexión superior, en el que se hace objeto de tematización aquello que antes se asumía sólo de modo implícito y tácito.
No es en absoluto casual que, entre los pasajes dedicados a la reflexión expresa sobre la estructura y la función del diálogo, los ejemplos más representativos se encuentren precisamente en diálogos en los cuales Sócrates tiene como interlocutores principales a conocidos personajes que, en su calidad de sofistas o bien de oradores, se presentaban como profesionales calificados en el uso público de la palabra.
Publico en la editorial La Oficina de Artes y Ediciones este libro en el que retomo lo investigado en mi tesis doctoral, reformulando algunos aspectos e incorporando algunos elementos en los que no pude profundizar durante el doctorado.
Comencé mi investigación doctoral con la presentación del DEA, titulado «Homonimia, sinonimia y ontología en Aristóteles». Me interesaba allí, por un lado, delimitar la conexión interna de la lógica y la ontología aristotélica, a la vez que, por otro lado, enlazar lo primero con el contexto griego en el que surge. El revival aristotélico, propiciado por la lectura de Aubenque, había producido una renovación de las lecturas de sus grandes textos éticos u ontológicos, pero la lógica seguía siendo patrimonio de la lectura escolástica (el «organon»). Ya en mis investigaciones previas sobre Platón, en especial un curso de doctorado en el que participé sobre el Sofista, se me aparecía como indisoluble el problema del lenguaje y sus estructuras (digamos, el problema «lógico») con el del ser y sus categorías (el «ontológico»). Y esta inseparabilidad requería de la previa comprensión del contexto, es decir, de esa situación en la que lo uno y lo otro no se pensaban como distintos. Estas ideas se desarrollaron en un seminario que estuve impartiendo en la UCM titulado «Logos y Ser. Iniciación al estudio de Platón y Aristóteles», donde por medio del análisis de textos del corpus griego, desde Homero hasta Aristóteles, se iba mostrando la unidad problemática que les subyacía.
En 2011 recogí y sinteticé los resultados del DEA en un artículo sobre «El uso aristotélico de las variables en lógica y sus supuestos ontológicos» (sobre el cual volví más adelante en una ponencia acerca de «La silogística aristotélica como ontología del eîdos«). Sin embargo, el terreno previo estaba aún insuficientemente explorado. Por ello, me dediqué, en primer lugar, a dar lugar a una lectura de Platón que no cayese en similares problemas que los que me había encontrado en la lectura de la lógica aristotélica. En la obra platónica, la proyección anacrónica es más grave aún, puesto que implica de suyo una abstracción de sus características formales que elimina así su configuración específica. Era preciso abordar la importancia hermenéutica de la forma «diálogo» y sus repercusiones concretas dentro del devenir «lógico» de las conversaciones que presenta Platón. Una serie de artículos, sobre el Parménides («Las edades de Sócrates. Una interpretación del Parménides a la luz de su estructura narrativa»), el Fedro («El Fedro y su escena») y el diálogo platónico en general («El diálogo platónico entre literatura y filosofía»), me permitieron perfilar mejor la lectura de Platón esbozada en el DEA, a la vez que planteaban el siguiente tramo de la investigación: si en Platón, y en Aristóteles, todavía se podía intuir la especificidad griega, la otredad que es, era preciso entonces delimitar más claramente ese horizonte de problemas y supuestos a partir del cual, y contra el cual, se armaba la reflexión filosófica de esos autores.
En esta línea, me embarqué en la lectura de algunos hitos del devenir del mundo griego. La lectura de la Historia de Heródoto, que presento en este libro, delineaba las lineas generales de ese trasfondo, que debía complementarse con el contrapunto de las aportaciones de la poesía griega (un artículo que publiqué planteaba las lineas generales de esa lectura y su conexión con la poesía: «La envidia de los dioses y los límites de los mortales»). De aquí derivé a una interpretación de la obra de Solón, tanto en su faceta política («La eunomía de Solón y su herencia ilustrada») como de sus aspectos más sapienciales y poéticos («Piedad y prosperidad. Una lectura de la Elegía a las musas de Solón»), que me permitió fijar un eje hermenéutico, un pliegue, donde se conectaban muchos de los temas y problemas que me habían aparecido en lo anterior. En este sentido, tanto en este periplo investigador como en el libro que aquí comento, Solón supone un quicio esencial para comprender ese periodo-bisagra donde todavía no se da la pólis clásica desarrollada y en el que, por lo tanto, se avista mucho mejor la intrincada relación entre esta y sus orígenes arcaicos (puede leerse una síntesis de esta incursión en la poesía griega y de sus relaciones con el pensamiento posterior en mi artículo «Poesía para los mortales. La poesía en la antigua Grecia y las fronteras de lo humano y lo divino»).
Todo este camino ha llevado hasta aquí, hasta este libro, donde recojo las líneas generales de la investigación precedente, centrando y profundizando la senda seguida en mi tesis doctoral, e incorporando los análisis de otras figuras e instituciones del pensamiento griego a las que no había podido dedicar especial atención: la tragedia ateniense, por ejemplo, o las obras socráticas de Jenofonte, sirven de contraste y de confirmación a los análisis previos de lo poético o del Sócrates platónico.
Se busca así ahondar en lor orígenes de una disciplina que parece llevar el enigma en su propia especificidad (tal y como Sócrates se nos presenta como algo enigmático en la obra platónica: véase mi ponencia «El enigma de Sócrates. El Sócrates platónico entre la mayéutica y la segunda navegación»), como parece demostrar la abundancia de obras cuyo título no es otro que el ¿Qué es filosofía? La pregunta por esta disciplina enigmática, pues, no puede dejar de lado el enigma de su origen, especialmente si se tiene en cuenta que su irrupción puede ser considerada un verdadero acontecimiento fundante y, por tanto, su no-ser no puede entenderse a la manera de una carencia, como si fuera un hueco de una ficha de puzzle, cuya ausencia no afecta al resto del entramado. A su vez, se debe indagar por qué ahí, en Grecia y no en otro lugar, se dió ese acontecimiento. En el fondo, se trata, en última instancia, de entender las raices griegas de la filosofía, cuya forma acabada, la obra aristotélica, aunque dé lugar a algo distinto, todavía trasluce, como quise mostrar en el DEA al que me referí más arriba, las marcas de su origen.
Lucas Díaz López, Piedad y distancia. Acerca de los orígenes de la filosofía en la Grecia antigua, Madrid: La Oficina de Arte y Ediciones, 2021.
El libro puede adquirise en los siguientes enlaces (a 6 de diciembre de 2021):
Contraportada: La filosofía comienza en la Grecia antigua. Esta afirmación no debe entenderse como un hecho obvio sino como el planteamiento de un problema. ¿Por qué en la Grecia antigua? ¿Qué ocurrió allí? La respuesta a estas preguntas repercute, a su vez, sobre la propia comprensión de lo que sea el proyecto filosófico. De ahí que sea interesante, de nuevo, dar un cierto paso atrás y tratar de iluminar, desde su contexto específico, sus orígenes: las epopeyas homéricas, los poemas piadosos y legislativos de Solón o la investigación herodotea son algunos de los hitos del camino que sigue este trabajo para ofrecer, a partir de ellos, una explicación del acontecimiento que denominamos «filosofía».
Resumen: El presente artículo es una interpretación de la concepción antropológica que se desprende de los textos de Hesiodo. El mito de las edades, así como los pasajes referentes a las astucias de Prometeo, ofrecen una serie de oposiciones en las que se delimita la figura específica de los mortales y se le imponen unos límites estrictos. La dimensión religiosa se revela esencial para la comprensión hesiódica de la humanidad «actual». Pero no solo: como vamos a ver, estos mismos límites antropológicos van a constituir una base común de pensamiento de la Grecia arcaica y, en ese sentido, van a dar la pauta para las construcciones conceptuales de la tragedia clásica e, incluso, de los principales representantes del pensamiento filosófico, como Platón o Aristóteles.
Conferencia leída el 27 de septiembre de 2018 en el II Simposio Ibérico de Filosofía Griega («Platón y los platonismos», Palma de Mallorca). Programa del congreso: aquí.
El título de esta ponencia es “El enigma de Sócrates. El Sócrates platónico entre la mayéutica y la segunda navegación”. Voy a hablar, pues, de un enigma y, en este sentido, lo que primero hay que hacer es plantear qué es un enigma, para poder apreciarlo como tal.
Introducción: la forma del enigma
En la Poética, Aristóteles define de la siguiente manera lo que es un enigma:
La forma [idéa] del enigma es el unir cosas imposibles diciendo lo que se da [tò légonta hypárkhonta adýnata sýnapsai].
Poética, 1458a26-27
Todo enigma expresa así un imposible que no se reduce a la mera afirmación de una contradicción, sino que requiere que aquello de lo que se esté hablando, efectivamente, sea algo que “se dé”. Debe indicar, pues, algo que sea verdad. Ahora bien, si esto es así, entonces lo que ocurre es que la contradicción que se enuncia o bien no se da al mismo tiempo o bien no se emplea en el mismo sentido: solo así una contradicción puede ser algo que “se dé”. Esto nos sitúa, por lo tanto, en el terreno de lo indirecto, de la ambigüedad del sentido, de la metáfora. El texto de la Poética continúa, en efecto, hablando de la metáfora como la vía para poder hacer un enigma:
Ahora bien, según la composición de los nombres, esto [es decir, unir lo imposible] no es posible hacerlo, pero según la metáfora sí se puede, como lo de ‘he visto a un hombre que con fuego ha soldado bronce a otro hombre’ y cosas similares.
Poética, 1458a27-30
Este “célebre enigma” que aquí se pone de ejemplo, según refiere el propio Aristóteles en la Retórica (III, 1405b1-2), se explica porque lo que se describe, la aplicación de una suerte de ventosa de bronce en el pecho a modo de curación, carece de nombre y así, al emplear metafóricamente el verbo kolláō (“soldar”) se genera el enigma. La interpretación estricta, literal u ordinaria, de la palabra es la que conduce al enigma, pues no se entiende desde ella y semeja así un imposible. Y, sin embargo, es algo que se da, y que, en el caso del enigma de la ventosa, es exigido, al ser anónimo, si queremos enunciar lo que en efecto se da. La metáfora permite así, a pesar del enigma que genera o, más bien, por medio de él, comprender lo real.
Pues bien, vayamos al asunto de la ponencia. ¿Cuál es el enigma de Sócrates? He escogido expresamente a palabra “enigma” ya que el propio Sócrates la emplea en la Apología, alreferir la célebre anécdota del oráculo de Delfos. La consulta de su amigo Querefonte habría arrojado la respuesta de que no había nadie más sabio que Sócrates, a lo que este añade:
Oyendo yo estas cosas, pensaba para mí mismo: ¿pero qué dice el dios? ¿Qué enigma plantea [ainíttetai]? Pues yo no me considero a mí mismo sabio, ni mucho ni poco. Entonces, ¿qué dice al afirmar que yo soy el más sabio? Pues ciertamente no le cabe mentir: no le es lícito.
Apología de Sócrates 21b
Este enigma respeta los rasgos que destaca Aristóteles (“unir cosas imposibles”: el más sabio es el que no sabe; “diciendo lo que se da”: lo dice el oráculo), pero no es explícito. No lo es para Querefonte, por ejemplo, que seguro que se dio por satisfecho al confirmar la impresión que tenía sobre la sabiduría de su amigo. Pero sí lo es para Sócrates, para quien la respuesta de la Pitia contradice lo que él mismo piensa sobre sí mismo. De esta forma, la respuesta del oráculo es un enigma si y solo si tomamos en serio la afirmación socrática de que él no sabe nada. En efecto, uno puede presuponer que Sócrates nos engaña al decir estas cosas sobre sí mismo y, en ese sentido, no habrá enigma alguno: Sócrates sería un sabio, incluso el más sabio de todos, pero lo ocultaría a los demás. Esta interpretación, la de la ironía socrática, ha sido sostenida a menudo, incluso por alguno de los personajes de los diálogos de Platón (por ejemplo, Alcibíades en su elogio del Banquete), pero no es lo que, como vemos, dice el Sócrates de la Apología ni, como vamos a ver, el de otros pasajes.
Para entender este pasaje de la Apología y, dada su centralidad, el sentido mismo de la defensa de Sócrates, es preciso, sin embargo, no disolver de esta forma el enigma. Debemos tomarnos en serio que Sócrates, en efecto, no sabe nada. Solo entonces comparece el enigma que inquieta a Sócrates. Pues asumiendo que él no sabe nada, sin embargo, queda lo que dice el oráculo, y lo que dice el oráculo es algo que “se da”, que es verdad. El oráculo, en cuanto representante de lo divino, no puede mentir (no es thémis para él), aunque sus declaraciones manifiesten un imposible. La afirmación del oráculo se convierte así en enigma: Sócrates, que no sabe, es el más sabio.
Lo que busco en esta ponencia es sencillo: se trata, simplemente, de apreciar la profundidad de este enigma, de ver cómo se extiende a lo largo de la obra de Platón. Solo así pueden entenderse dos cosas: la primera, que la disolución del enigma, al modo de la ironía, por ejemplo, o de cualquier otra manera, lo que hace es privarnos de lo esencial, de aquello que constituye la especificidad de Sócrates, y, la segunda, que la clave del enigma no estriba en su solución, sino en comprender que el enigma permite expresar algo que de otra forma no podría ser expresado. Voy a intentar, pues, destacar cómo este mismo enigma puede encontrarse en dos pasajes muy conocidos de la obra de Platón, el símil de la partera del Teeteto (149a-151d) y el tramo de la segunda navegación del Fedón (95e-107d). Para terminar, recogeré los hilos que han ido apareciendo con vistas a poner de relieve el carácter fundamental, si no del enigma, sí de lo que se busca expresar en él.
La mayéutica y el enigma
Comienzo, pues, con el pasaje del Teeteto. Ya anteriormente la conversación de Sócrates con Teodoro había situado la perspectiva que define el diálogo y su estructura mayéutica. Así, la conversación con Teeteto va a consistir, según las palabras de Sócrates, en que Teeteto se muestre y Sócrates le examine (soì mèn epideiknúnai, emoì dè skopeîsthai: 145b). Sin embargo, el siguiente tramo del diálogo, 145c-148e, va a obligar a Sócrates a formular con más precisión esa estructura mediante la remisión al símil de la partera. Es importante, pues, tener en cuenta lo que allí se dice, pues en ese tramo está la razón de ser de ese discurso autorreflexivo de Sócrates.
Para empezar, en él se plantea ya la “pequeña” dificultad que va a articular la discusión: dado que Teeteto está aprendiendo con Teodoro y aprender (manthánein) consiste en llegar a ser más sabio, y los sabios son sabios por la sabiduría (sophía) y la sabiduría es lo mismo que el conocimiento (epistémē), Sócrates interroga al joven por qué sea el conocimiento (145c-146c). Tras ello sigue la típica primera respuesta-catálogo, en la que se ofrecen ejemplos de conocimientos, y la remisión socrática al eîdos, a la epistémē autó (146c-e), incluso un momento “paradigmático” (147a-148b), en el que se ejemplifica el tipo de respuesta que se pide; tras todo esto, una vez clarificada esta índole eidética de la investigación, es decir, una vez que se ha delimitado el tipo de investigación que se va a plantear, Teeteto dice:
Ten por seguro, Sócrates, que a menudo he intentado examinar [sképsasthai] esto, al oír lo que me llegaba de tus preguntas. Sin embargo, no estoy convencido de ser capaz por mí mismo de decir algo suficiente ni he escuchado a nadie que dijera nada tal y como tú exiges.
Teeteto 148d-e
Esta declaración de Teeteto motiva el símil de la partera. Y ello no de un modo banal: lo que está aquí en juego es un juicio global sobre la actividad socrática, que conduciría a lo que hoy llamaríamos “escepticismo”. La cuestión del eîdos de la epistémē aparece aquí como un asunto irresoluble: Teeteto no lo ha conseguido ni ha oido de nadie que lo hiciera. Y si esto es así, ¿para qué intentarlo? Se podría generalizar esta cuestión, por ejemplo, acudiendo a la Apología: si Sócrates interroga a los que parecen ser sabios y ninguno sabe responderle, ¿para qué intentarlo? ¿Por qué no asumir la incapacidad y dejar de responder, de pensar, de dialogar? Como se ve, está aquí en juego el sentido mismo de la práctica socrática. Y eso es lo que conduce a Sócrates a tematizarla bajo la figura indirecta del símil.
Entramos así en el pasaje en cuestión. Ante este “escepticismo” de Teeteto, Sócrates comienza declarando que él se ocupa de la misma técnica que su madre, es decir, indica claramente que él posee un arte, una técnica, un conocimiento: de hecho, pide a Teeteto que le guarde el secreto y señala que aquellos que no se dan cuenta de que posee esa técnica lo consideran alguien absurdo y, en clara alusión al Menón, un simple generador de dificultades (149a). De esta forma, parece insinuarse aquí el Sócrates irónico, poseedor de un saber que, por las razones que sean, no quiere revelar a los demás. Pero, inmediatamente después, pasa a explicar cómo es que él posee este arte y, paradójicamente, cuenta que se debe a que, al igual que las parteras en cuanto a la gestación, él es incapaz de conseguir aquello que, sin embargo, pretende ayudar a conseguir: él es “estéril en sabiduría” (150c). Es decir, en el mismo pasaje se indica que Sócrates posee un saber a la vez que se dice que él no posee ningún saber. De nuevo, pues, el enigma.
Nótese que esta tékhnē socrática aparece bajo el signo de lo indirecto, pensada a través de la comparación con otra tékhnē, y a pesar de ella, pues lo propio de la socrática es lo que la mayéutica convencional no ejecuta. En efecto, la tékhnē socrática no es capaz de dar a luz nada sabio, es estéril en este sentido, pero, no obstante, sí que es capaz de algo:
En mi arte de partear se dan cuantas cosas se dan en el de ellas, pero difiere en que asiste [maieúesthai] a hombres y no a mujeres, y en que examina lo que engendran las almas de ellos, no los cuerpos. Y lo mayor de mi arte es que es capaz de poner a prueba [basanídsein] de cualquier modo si lo engendrado por el pensamiento [diánoia] del joven es algo imaginario y falso o fecundo y verdadero.
Teeteto 150b-c
Sócrates posee, por lo tanto, una capacidad de poner a prueba, una capacidad “crítica” (krínein: 150b): es capaz de discernir lo verdadero de lo que no lo es. Esto es perfectamente coherente con el relato de la Apología desde el momento en que, para saber si los que parecen ser sabios en efecto lo son, Sócrates necesita poder distinguir si lo que ellos dicen es verdad o no lo es. Esta capacidad crítica es la que hace que el examen mayéutico tenga sentido: si la habilidad socrática consistiera, simplemente, en refutar las afirmaciones, sean estas verdaderas o falsas, nos encontraríamos en la situación “escéptica” que había planteado Teeteto antes. Lo engendrado puede ser verdadero o falso, y es por ello que tiene sentido tratar de responder al interrogatorio socrático.
Ahora bien, que se plantee la posibilidad no quiere decir que efectivamente ocurra. De hecho, una vez descrita en estos términos su práctica, Sócrates advierte a Teeteto de que no se irrite si el examen no arroja resultados positivos (151c-d). Esta advertencia no es baladí, sino una anticipación del entero diálogo: ninguna de las respuestas de Teeteto resistirá el examen socrático, como tampoco lo hacen las respuestas de los que parecen ser sabios en la Apología. Sin embargo, el horizonte de la alétheia es necesario para justificar la investigación, pues si no existe la posibilidad de alcanzarla, si se decretase de antemano el carácter negativo de la investigación socrática, el interlocutor caería en la situación “escéptica” que planteaba Teeteto antes del símil de la partera y la conversación quedaría reducida a una exhibición erística como la que plantean los hermanos del Eutidemo. Y ese horizonte se sostiene desde la afirmación, indirecta, figurada, de un cierto saber de Sócrates que, sin embargo, no puede considerarse propiamente saber, dado que se ejerce a partir de una explícita esterilidad cognoscitiva. Es decir, el horizonte de la alétheia, y con él el sentido mismo del diálogo, es posibilitado por el enigma.
La segunda navegación y el enigma
Pues bien, esta misma desazón que amenaza con paralizar y silenciar a Teeteto antes de que Sócrates proponga el símil que he analizado, aparece en el Fedón con el nombre de “misología”, de odio al discurso, y es algo a lo que, a su vez, busca replicar el otro pasaje que voy a analizar, el de la segunda navegación. A partir de un determinado momento del diálogo (84d), Simmias y Cebes plantean dos objeciones que parecen deshacer la firmeza de todo lo que había sido dicho hasta entonces. Ese derrumbamiento somete a los presentes (y a los ausentes también, encarnados en Equécrates) a la desazón mencionada. Fedón señala el sentir general del siguiente modo:
Escuchando decir estas cosas, todos nos sentimos a disgusto [aēdôs], como posteriormente nos dijimos entre nosotros, ya que, firmemente convencidos por el anterior discurso [lógou], de nuevo nos pareció que nos removían el suelo y nos lanzaban a la desconfianza [apistían] no solo respecto de los discursos que se habían dicho antes sino de los que se intentaran enunciar en lo posterior, al no ser jueces [kritaì] dignos de nada o incluso no siendo de confianza [ápista] las cosas mismas.
Fedón 88c
Nos encontramos aquí, pues, en una situación análoga a la descrita por Teeteto: la experiencia del fracaso del lógos, que lleva a establecer una conclusion general acerca de su capacidad para llegar a buen puerto. Con ello, el diálogo amenaza con autodestruirse, perdido el horizonte referencial de la alétheia en la desazón por la falta de resultados. Sócrates apunta a este páthos en su intervención posterior, señalando su carácter generalizador en una comparación con la misantropía. En efecto, al igual que el que odia a los hombres extrae ese sentimiento de sus experiencias con hombres malvados, “al haber confiado fuertemente en ellos sin técnica” (89d), también le sucede lo mismo a “quien confía que algún discurso sea verdad sin la técnica de los discursos [áneu tês perì toùs lógous tékhnēs]” (90b). Y resalta las consecuencias de esta desconfianza, que se expresan en la figura del que discute sin más objetivo que la discusión misma (y su victoria: philonikōs, 91a), perdida la referencia a la alétheia:
Y sobre todo [la misología les ocurre] a los que se dedican a los discursos contradictorios [antilogikoùs lógous], que sabes que acaban por llegar a considerarse los más sabios y pensar por sí mismos que en las cosas no hay ninguna sana ni firme [bébaion], ni tampoco en los discursos, sino que todas las cosas simplemente van y vienen abajo y arriba, como las aguas del Euripo, y ninguna permanece ningún tiempo en nada.
Fedón 90c
De esta forma, la defensa frente a las objeciones de Simmias y Cebes se emmarca en el diálogo dentro de una perspectiva más amplia, la de la defensa del carácter veritativo del lógos, y del sentido de una discusión que no sea simplemente una exhibición de persuasión de los demás, sino, ante todo, una persuasión de uno mismo (90d-91c). Lo que está en juego es, pues, la capacidad de ser un “juez”, un krítes, digno, alguien capaz de krínein, de discernir lo verdadero y lo falso, precisamente aquello que caracterizaba la labor mayéutica de Sócrates. Y, como tal, aquí se habla de una cierta “técnica”, relativa al lógos, que permite “confiar en que algún lógos sea verdad”, es decir, permite establecer con rigor esa criba veritativa. Así pues, de nuevo, se trata de dar sentido a lo que Sócrates hace y, es por ello que Socrates va a pasar a hablar de sí mismo, ofreciendo las claves de lo que sea esa mencionada técnica de los lógoi.
Este es el marco del pasaje que quiero analizar del Fedón, esa autobiografía intelectual que Sócrates esgrime para responder a la objeción de Cebes y en la que se nos habla de su “segunda navegación”. Puede parecer paradójico que esa “técnica de los lógoi” no vuelva a ser mencionada explícitamente, pero esa ausencia debe conectarse con el carácter secreto con que le refería Sócrates a Teeteto su arte mayéutico. Las menciones al lógos en la descripción de la “segunda navegación” socrática sugieren, por lo demás, que la mencionada “técnica” se está describiendo ahí.
Para comenzar con su biografía, Sócrates describe sus inicios intelectuales (“siendo joven”: 96a), interesado por la perì phýseōs historía, la investigación sobre la naturaleza. El resultado de este interés va a ser una radical privación: en primer lugar, de aquello que antes creía saber (96c); y, en segundo lugar pero no menos importante, de una respuesta adecuada al problema causal en términos de “lo mejor”, representada por la decepción con el libro de Anaxágoras (97c-98c). Esta privación caracteriza el deúteros ploûs socrático:
Así pues, yo, de este estilo de causa por la que aquello es, habría llegado a ser gustosamente alumno de cualquiera: pero, tras ser privado de ella y no haber llegado a ser capaz de encontrarla por mí mismo ni aprenderla de otros, ¿quieres, Cebes, que te haga la exposición de la segunda navegación en la que me ocupé en busca de la causa?
Fedón 99c-d
La expresión “segunda navegación” alude, según nos indica un fragmento de Menandro (fr. 241K), a la navegación con remos cuando el viento impide usar la vela. Se trata de una expresión coloquial, que aparece en otras partes de los diálogos en el sentido de que si no se puede conseguir lo primero, al menos uno puede contentarse con lo segundo (véase, por ejemplo, Filebo 16c). Aristóteles emplea la expresión en el mismo sentido, señalando que, ante la dificultad de alcanzar exactamente el término medio, lo que se puede hacer (segunda navegación) es apartarse de aquello a lo que nos sentimos más inclinados, “pues apartándonos lejos del error llegaremos al término medio” (Ética a Nicómaco II, 9, 1109a24-b11). La segunda navegación, pues, es una segunda opción, a la que solo se acude porque la primera no se ha conseguido. Algo similar a la expresión castellana “a falta de pan, buenas son tortas”.
Con esta expresión se remarca así el carácter derivado, secundario, de este nuevo rumbo intelectual socrático. Solo tras la experiencia privativa que supone el perìphýseōs puede abordarse el nuevo marco teórico. Es decir, sólo desde el desaprendizaje, desde el rechazo de lo que se da por sabido, tiene sentido el siguiente episodio de la búsqueda socrática. Aquí se apunta, por lo tanto, a que aquello de lo que se va a hablar, esto es, esa técnica de los lógoi que puede evitar la misología, presupone la experiencia de la privacion de respuestas y, en ese sentido, un aferrarse a la propia ignorancia. Así pues, se va a hablar de un cierto saber que tiene Sócrates, de una técnica, que, sin embargo, presupone que Sócrates no sabe nada. El enigma preside, de nuevo, esta autointerpretación de Sócrates.
En un primer momento, Sócrates sintetiza su actividad de la siguiente forma: se asume un lógos X (el que se juzgue, krínein, más sólido) y se extraen las consecuencias para hallar la verdad o, en su caso, su falsedad (100a). Básicamente, a esto se reduce su nueva “metodología”. La falta de comprensión de Cebes le conduce a explayarse más sobre el particular y, sobre todo, a subrayar que no está hablando de otra cosa sino de lo que él siempre ha hecho (100b). Es decir, debemos tomar estas reflexiones como una explicación de lo que Sócrates hace, no solo en el Fedón o a partir del Fedón, sino en cualesquiera de los diálogos. Y, en efecto, eso de discernir lo verdadero de lo falso ya nos ha aparecido como una característica específica de la mayéutica socrática en el Teeteto: no otra cosa se hace en el resto de los diálogos sino asumir un lógos, es decir, una enunciación de algo sobre algo (por ejemplo, la epistémē es la aísthēsis),extraer sus consecuencias y examinarlas como tales. Que este examen no redunde en ninguna verdad no es relevante para la tematización del método; al contrario, una afirmación general semejante supondría más bien un cortocircuito de la práctica socrática y una caída en la desazón o misología escéptica que, como veíamos antes, lleva a desestimar la realidad de las cosas. Que no se parte de aquí es algo que Sócrates afirma explícitamente al reexponer con más detalle su metodología: en primer lugar, debe asumirse que “lo bello es algo en sí mismo y por sí mismo, y lo bueno, y lo grande y todo lo que es por el estilo” (100b), lo que más adelante se glosará como reconocer “que es algo cada uno de los eídē” (102a-b). Es esta una presuposicion del diálogo: no se trata de que se sostenga una teoría extravagante sobre la existencia de unas súper cosas en una suerte de súper mundo distinto de este; se trata simplemente de asumir que hay determinación de las cosas, que las cosas son algo y, como tal, que ese “ser algo” es. Es decir, el primer paso de la “segunda navegación” es el tránsito al reconocimiento del eîdos, precisamente lo mismo que ocurre en el Teeteto (y en muchos de los diálogos) al descartarse la primera respuesta-catálogo y explicitar la dimensión eidética de la pregunta. En este punto se insertan las discusiones con personajes por así decir del tipo sofista en los diálogos y por ello constituyen un enemigo terrible de la dialéctica platónica, dado que no conceden la premisa básica de actuación. Pero si esto se admite, entonces queda definido el marco de discusión:
Examina, pues, las cosas que se siguen de ello, si es que concuerdas conmigo. Pues me parece que, si alguna otra cosa es bella aparte de lo bello en sí, no por ninguna otra cosa será bella sino porque participa de aquella belleza, y así digo de todas las demás cosas. (100c)
Fedón 100c
Recordemos que el punto de partida de la indagación del Teeteto era que “los sabios son sabios por la sabiduría”. La práctica del resto de diálogos se halla también plagada de estas fomulaciones causales de la esencia eidética de lo que se busca. Es el punto de partida de la discusión socrática: una vez que se señala que la causa de las cosas bellas es la belleza, o de las valientes la valentía, se pregunta entonces qué es la belleza, o la valentía, etc. El que no se llegue a una respuesta precisa no es, de nuevo, objeción para la descripción metodológica. Lo que se resalta aquí, pues, es que el punto de vista del lógos, del eîdos, impone el análisis de las determinaciones por sí mismas y que ese punto de vista supone el aferrarse a la privación de sabiduría que es resultado del primer intento de “navegación”:
Por lo tanto, ya no comprendo ni soy capaz de conocer las demás causas, aquellas tan sabias: sino que si alguien me dice que cualquier cosa es bella ya sea por tener un color florido o una figura o cualquier otra cosa por el estilo, mando a paseo el resto de cosas –pues me confunden todas ellas– y me quedo para mí con aquello simple y sencillo[atékhnōs] y quizá ingenuo de que no otra cosa hace que algo sea bello sino la presencia, o comunidad, o como quiera que se le llame, de aquella belleza: pues esto ya no lo tengo por firme, sino solo que todas las cosas bellas llegan a ser bellas por la belleza.
Fedón 100c-d
De esta suerte, la tékhnē del lógos pasa por aferrarse a algo atékhnōs, que no es más que el reconocimiento de las determinaciones y la discusión sobre ellas. Aceptar este marco “lógico” conlleva a su vez una serie de implicaciones que se pondrán de relieve en el siguiente tramo del diálogo (a partir de 102b), pero lo esencial para lo que aquí me interesa ha sido dicho ya. La práctica del diálogo se ha descrito como una suerte de técnica que, no obstante, implica la radical consciencia de ignorancia que hemos visto ya en otros pasajes. Es decir, el enigma que nos ha aparecido antes.
Conclusión: el enigma y la filosofía
Voy concluyendo. Según la Apología, el enigma de la Pitia es lo que va a incitar a Sócrates a dedicar su práctica cotidiana a dialogar con todo aquel que pareciera ser sabio, buscando con ello refutar al oráculo al encontrar a alguien más sabio que él mismo. Una interpretación ironista de la ignorancia socrática haría absurda esta búsqueda. Es más: Sócrates va a intentar deshacer el imposible del enigma aferrándose, precisamente, a aquello que la interpretación ironista no le concede, su propia ignorancia: no busca refutar su propia ignorancia sino, antes bien, la supuesta sabiduría que se le achaca. Por lo tanto, es por la evidencia de su falta de sabiduría que Sócrates va a dedicarse a hacer lo que hace. Y esto es lo mismo que decir que lo que ocurre en los diálogos de Platón solo tiene sentido desde esa afirmación socrática de ignorancia. Lo mismo se sostiene en el Fedón y el Teeteto: la extraña técnica socrática presupone la ignorancia (la esterilidad o la privación). No consiste más que en ella misma. Y, por tanto, si la ignorancia se suprimiera, si pudiésemos decir con propiedad que Sócrates sabe algo, dejaría de tener sentido la práctica socrática, la búsqueda de la refutación del oráculo. Pero hay más: de no ser por ese enigma de la Pitia, Sócrates no habría iniciado su búsqueda. Es decir, si no fuera por la afirmación oracular de la sabiduría socrática tampoco tendría sentido su práctica. Y lo mismo sucede, como hemos visto, en el Fedón y el Teeteto: tanto la mayéutica como la la tékhnē del lógos proporcionan el horizonte que da sentido al despliegue socrático de ignorancia. Por ello, debe decirse que Sócrates no sabe nada pero, al mismo tiempo, debe decirse que sí que sabe. De esta forma, el enigma es insuperable, puesto que es constitutivo de la búsqueda: es lo que hace que la perpetuidad de la búsqueda no se convierta en un argumento en contra de ella.
Conviene, pues, hacer la lectura casi se diría que inversa de la ironista: no es que Sócrates sepa y lo oculte, sino que, al contrario, Sócrates no sabe y su “saber” no consiste en otra cosa sino en aferrarse a ese no saber. En la Apología, tras el relato de su intento infructuoso de refutación del oráculo, sostiene Sócrates:
Y quizá ocurre, atenienses, que el dios es el que es sabio, y que en este oráculo diga que la sabiduría humana es digna de poco o de nada. Y aparece diciendo estas cosas de Sócrates, sirviéndose de mi nombre, y hace de mí un ejemplo, como si dijera: ‘de vosotros, hombres, es el más sabio quien, como Sócrates, conoce que no es en verdad digno de nada respecto a la sabiduría’.
Apología de Sócrates 23a-b
Es el aferrarse radicalmente a su ignorancia lo que, precisamente, conduce a Sócrates a confirmar la verdad del oráculo, descubriendo el sentido indirecto que había en sus palabras. La metáfora es aquí una analogía: el saber es a los dioses como el no-saber a los hombres, por ello, solo quien asume el no-saber puede ser designado como sabio entre los hombres. El enigma de Sócrates, así, nos sitúa en un terreno indirecto que permite apreciar una determinación negativa de los hombres: su carencia de saber que, como vemos, no es incompatible con que, de ordinario, se diga que unos saben y otros no, etc. No otra cosa dice la apropiación platónica de la palabra philosophía, en cuanto expresión de la tendencia específica del ser humano: no alguien que sabe o alguien que simplemente ignora hasta su propia ignorancia, no un dios o una bestia, sino alguien que no sabe pero, consciente de ello, busca saber. Esta misma tensión, esta negatividad interna al ánthrōpos, es la que se expresa bajo el enigma de Sócrates, cuya reducción, como puede apreciarse elimina lo más profundo de su enseñanza: la búsqueda perpetua de una alétheia que, pese a no alcanzarla, acierta a mostrar la carencia de la misma.
In the Euthydemus, the eristic brothers Euthydemus and Dionysodorus are represented form the outset as indifferent to the truth: their skill lies in refuting any statement, true as well as false (272a8-b1). Their lack of concern for their respondents is epitomized in Euthydemus’ dissociation of himself from Socrates at 296. (…) Typical of the brothers’ combative approach to argument (Socrates’ initial description of them, at 271c-272b, is rich in words of conflict and compatitiveness [1]), this dissociation and opposition excludes the adaptation to a particular interlocutor’s needs and abilities which Socrates demands from dialectic.
Dionysodorus manifests the twofold indifference of the eristics in a particularly telling way as he and his brother begin to demonstrate their skill by questioning the young Cleinias. Whatever answer the boy makes to Euthydemus’ first question, Dionysodorus predicts to Socrates, he will be refuted (275e5-6). Cleinias is trated here with the lack of concern for his beliefs and understanding from which Socrates also suffers later as the sophists’ respondent. Euthydemus insists that Socrates should answer the questions put to him without ensuring that he understands them, or understands them in the same sense as the questioner (295b-c). (…) The brothers’ failure to recognize the search for truth as a purpose in argument beyond that of victory over an opponent is of a piece with their lack of interest in the identity of their respondent and his understanding of the issues.
Lucinda Coventry, «The role of the interlocutor in Plato’s dialogues», en: Ch. Pelling (ed.), Characterization and individuality in Greek literature, Oxford: Clarendon Press, 1990, pp. 176-177.
Notas:
[1] La autora remite en nota a Eutidemo 271-2, destacando como términos combativos: pagkratiastaí, pammákho, mákhesthai, mákhen, agonísasathai, antârai.
Hay por lo menos cuatro diálogos enmarcados allodiegéticos: el Fedón, el Banquete, el Parménides y el Teeteto[1]. Los tres primeros, en efecto, reproducen un diálogo en donde con más o menos mediaciones se llega a presentar la narración de algún diálogo socrático memorable: el encuentro con Parménides y Zenón, la asistencia al banquete organizado a causa del éxito de una tragedia de Agatón o la conversación con sus amigos en el día de su muerte. Los rasgos de “lejanía” del nivel dialógico primario, a su vez, se repiten[2]. En el Fedón, la acción se sitúa en Fliunte en una fecha indeterminada posterior a la muerte de Sócrates (Fedón estuvo “allí”, “el día aquel”)[3]. En el Banquete, la complejidad narrativa es enorme, pero el nivel dialógico primario presenta un diálogo en Atenas entre Apolodoro y un amigo anónimo (y otros más, pues les habla en plural) donde se narrará lo que sucedió “hace muchos años”, cuando Apolodoro era aún joven[4]. A su vez, el Parménides pone en escena, en el nivel dialógico primario, un “diálogo” en un tiempo indeterminado y una localización indeterminada entre Céfalo y un interlocutor anónimo mudo, donde aquel narra su presencia en Atenas para escuchar el relato de las conversaciones entre un “muy joven” Sócrates y un “muy anciano” Parménides contado por alguien que la escuchó “hace ya tiempo”, cuando era joven[5]. El cuarto diálogo, el Teeteto, presenta una peculiaridad formal: en él no se produce propiamente una narración global, sino la lectura de un diálogo escrito por uno de los personajes del diálogo-marco. Por tanto, en él hay un diálogo incrustado en otro diálogo, sin que medie el recurso a la narración[6]. Los rasgos de “lejanía”, sin embargo, son similares: el diálogo-prólogo, que actúa como marco espacio-temporal de recepción del diálogo leído, se sitúa en Megara, ante la inminencia del fallecimiento de un maduro Teeteto, del cual se transmite una conversación que tuvo durante su adolescencia con Sócrates en Atenas un poco antes de la muerte de éste[7]. Baste de momento esta similaridad para aproximarlo a los otros tres.
Notas:
[1] Véase K. A. Morgan, “Plato”, en Narrators, Narratees, and Narratives in Ancient Greek Literature. Studies in Ancient Greek Narrative, Volume One, I. J. F. de Jong, R. Nünlist & A. Bowie (eds.), Leiden-Boston, 2004, p. 364;. También W. A. Johnson, “Dramatic frame and philosophic idea in Plato”, AJPh 119:4, 1998, p. 577.
[2] D. Clay (“Plato’s first words”, en Beginnings in classical literature, F. M. Dunn & Th. Cole (eds.), Cambridge, 1992, p. 115) señala cómo en este grupo de diálogos (Fedón, Banquete, Teeteto y Parménides) los comienzos no parecen “ajustarse” al diálogo que introducen.
[6] El Teeteto, evidentemente, plantea otra serie de problemas formales en los que no puedo entrar aquí. El que más tocaría a los párrafos precedentes sería el de si su diálogo-prólogo se extiende o no al Sofista y al Político, problema importante para la clasificación propuesta pues situaría a esos dos diálogos dentro de la categoría de los enmarcados allodiegéticos (de ahí el “por lo menos cuatro” de más arriba) o, por el contrario, en la de los no enmarcados. No obstante su importancia clasificatoria, esta cuestión no exime de la tarea de interpretar cada diálogo autónomamente; esto me permite obviar aquí este problema, dada la extensión del mismo. Sólo señalaré que los diferentes grados de “actividad” del personaje llamado “Joven Sócrates” en los tres diálogos apunta a la continuidad entre ellos, pues, dado su carácter “mudo” en el Teeteto, no sería necesaria la mención de su presencia (147c-d), si este diálogo fuera completamente independiente. Además, las remisiones interdialógicas explícitas que se producen entre esos diálogos, parecen apuntar a su continuidad. Véase M. Migliori, , Dialettica e Veritá. Commentario filosofico al “Parmenide” di Platone, Milano, 2000, pp. 206-211.
se pueden extraer algunas consecuencias generales de las características formales del texto platónico.
La primera de ellas que conviene notar es que en la obra platónica hay siempre un nivel dialógico primario que actúa a modo de nivel narrativo cero con respecto a cualquier narración que se produzca (es decir, en caso de narración, ND1 = NN0). Este nivel dialógico primario es el nivel inmediato de presentación de algo en los diálogos; por así decir, es el “ahora mismo” interno al texto frente al cual las narraciones se distancian. En La República, por ejemplo, Sócrates relata la conversación que tuvo lugar el día anterior. Así pues, el “Sócrates de hoy” se halla en ND1 y, en cuanto narrador, en NN0; el “Sócrates de ayer”, por su parte, se halla en ND2 y en NN1; las narraciones de éste, a su vez, estarán en NN2, etc.
A su vez, esta primacía formal de lo dialógico conlleva que el narratario primario sea siempre un narratario dialógico, con capacidad de interactuar comunicativamente con el narrador primario y, por tanto, de influir dialécticamente en la construcción de la narración. Por ello, en situaciones aparentemente “monológicas”, como la de La República, hablaré de “interlocutor anónimo mudo”[1], refiriéndome con ello a la situación en la que pudiendo intervenir el narratario en el curso de la narración no sólo no lo hace sino que ni siquiera se ofrece información alguna sobre él, dificultándose así que se pueda evaluar el peso de su “imagen virtual” en la narración, si es que tuviera alguno.
Notas:
[1] Esta designación marcadamente paradójica la tomo de M. Desclos, “L’interlocuteur anonyme dans les Dialogues de Platon”, en La forme dialogue chez Platon. Évolution et réceptions, F. Cossutta & M. Narcy (eds.), Grenoble, 2001, pp. 69-93. K. A. Morgan denomina a esta figura “silent narratee”, “narratario mudo” (“Plato”, en Narrators, Narratees, and Narratives in Ancient Greek Literature. Studies in Ancient Greek Narrative, Volume One, I. J. F. de Jong, R. Nünlist & A. Bowie (eds.), Leiden-Boston, 2004, p. 361).
The most action-filled dialogues, omitting the Symposium which is not rich enough in question-and-answer dialogue to provide significant data, are the Protagoras and Euthydemus which are extraordinarily high in the formulae which are only possible in narrative dialogues. (…) In the Euthydemus the frame-dialogue between Socrates and Crito intrudes regularly upon the narrative (275c5, 283a, 290e-3a, 303a4-b1, 304b6), and in such a way that one does not easily forget that the ironic narrator is talking to a friend well able to interpret his irony.
Harold Tarrant, «Orality and Plato’s narrative dialogues», en: I. Worthington (ed.), Voice into text. Orality & literacy in Ancient Greek, Leiden: E. J. Brill, 1996, pp. 131-132
La obra de Platón puede organizarse en dos grandes grupos: diálogos no enmarcados y diálogos enmarcados (non framed and framed dialogues)[1]. En los primeros, los no enmarcados, la conversación filosóficamente relevante (el «diálogo socrático») se presenta de un modo inmediato, en ND1[2], de suerte que las narraciones que ocurren en el diálogo juegan un papel esencialmente subordinado a la discusión en la que se inserta[3]. En este caso, las narraciones podrán tener más o menos influjo en la marcha de la conversación, pero, al no envolverla, nunca la influirá globalmente. En los enmarcados, por su parte, determinada conversación filosóficamente relevante se nos presenta, con más o menos complejidad, por medio de la narración de uno de los personajes del diálogo-marco; de este modo, ND1 aparece a primera vista como un “prólogo” que antecede a ND2, el diálogo realmente importante. Así pues, la presencia de esta instancia narrativa global hace que la conversación filosófica aparezca situada a cierta distancia del nivel inmediato de recepción[4]. Se trata, por lo tanto, de diálogos incrustados narrativamente, influidos focalmente por la narración que se produce en ND1.
Así pues, la presencia o no de esta influencia de la “focalización” es el fundamento concreto para distinguir entre estos diálogos “diegéticos” y los restantes diálogos “dramáticos” o “miméticos”. En efecto, como ya se ha señalado, toda narración comporta una “focalización”, rasgo del cual está exento, al menos en el nivel textual interno, el nivel dialógico primario, por representar el ámbito de la inmediatez[5].
Dentro del grupo de diálogos enmarcados o “diegéticos” cabría realizar una ulterior distinción, en virtud de la índole de la instancia narrativa global. Se podría distinguir entre diálogos enmarcados autodiegéticos, en los que es el propio Sócrates el narrador, y diálogos enmarcados allodiegéticos, cuyo narrador es otro que Sócrates[6]. Un análisis general de estos diálogos muestra que, mientras los primeros están marcados por una cierta cercanía temporal (Sócrates refiere lo que pasó “ayer”, por ejemplo, en La República), los últimos parecen situarse, por el contrario, en una relevante lejanía temporal e incluso espacial con respecto a la conversación relatada. En este sentido, el modelo de estos últimos es el Fedón, donde, pese a que su narrador primario estuvo presente en la narración, sin embargo, ésta se produce en una remota distancia espacio-temporal que puede aproximarse a la que instaura el acontecimiento que se narra, la muerte de Sócrates. Todo diálogo allodiegético comparte esa inmensa distancia del Fedón que no podría ser recogida en las narraciones autodiegéticas de Sócrates. Los diálogos que entran en esta categoría se presentan todos ellos como grandes bloques analépticos, donde alguien narra alguna célebre conversación socrática que tuvo lugar hace ya algún tiempo.
Notas:
[1] Sobre esta clasificación de los diálogos, véase K. A. Morgan, “Plato”, en Narrators, Narratees, and Narratives in Ancient Greek Literature. Studies in Ancient Greek Narrative, Volume One, I. J. F. de Jong, R. Nünlist & A. Bowie (eds.), Leiden-Boston, 2004, pp. 359-361. Ya Diógenes Laercio (III, 50) refiere la noticia de que algunos agrupaban los diálogos en “dramáticos”, “narrativos” y “mixtos”, de acuerdo con la célebre distinción de La República.
[2] Véase D. Clay, “Plato’s first words”, en Beginnings in classical literature, F. M. Dunn & Th. Cole (eds.), Cambridge, 1992, p. 116-117.
[3] Para un intento de tipificación de estas narraciones, véase K. A. Morgan, 2004, p. 368-376.
[5] La precisión de “al menos en el nivel textual interno” se debe a que se puede llegar a sostener, y quizá con importantes razones incluso internas al texto platónico (véase K. A. Morgan, 2004, p. 358-359), que todo diálogo platónico es reductible a un estrato narrativo primario. En tal caso, sin embargo, las distinciones aquí realizadas seguirían siendo pertinentes, por cuanto el nivel “focalizador” primario, el del “narrador implícito”, sería el mismo para todo diálogo, fuera dramático o diegético, de modo que seguiría siendo relevante la distinción entre este nivel general de “focalización” y los momentos de “focalización” de los personajes, así como seguiría siendo verdad que toda narración, exceptuando la “narración implícita” que sería el nivel dialógico primario, se presentaría siempre en un diálogo y, por tanto, que todo narratario, con la excepción también del “narratario implícito” en ND1, sería siempre dialógico. Es decir, seguiría siendo relevante el estatuto de inmediatez intratextual con que se presenta el nivel dialógico primario. Por ello, prefiero recurrir a las categorías de “autor” y “lector” para remitir a esas instancias implícitas supuestamente narrativas.
La Oficina de Arte y Ediciones publica el volumen colectivo La Historia y la nada. 14 ensayos a partir del pensamiento de Felipe Martínez Marzoa (Madrid, 2017), con un artículo mío en él: «¿Quién es el Sócrates de Platón? Una lectura de la ApologíadeSócrates».
Se plantea una interpretación de la Apología de Sócrates a partir de un acercamiento general a la obra de Platón que tiene muy presente el marco hermenéutico que propone Felipe Martínez Marzoa en su Ser y diálogo. La lectura que se desarrolla se centra en destacar el peculiar carácter de este «diálogo», próximo al monólogo. Un monólogo peculiar, sin embargo, donde hay un «tú» o un «vosotros» permanente (los atenienses) que no habla pero sí que emite una respuesta ante las sucesivas intervenciones de Sócrates: tras su primera intervención, el jurado le considera culpable del delito que se le imputa, y tras la segunda, se dictamina la pena de muerte como castigo.
El primer tramo del diálogo consiste en la respuesta socrática a la acusación que le convoca, que él mismo distribuye en dos frentes: el primero, lo que denomina «la acusación antigua», es el corazón del problema, pues el segundo, la acusación reciente, la acusación explícita que se ha interpuesto contra él, depende enteramente del primero. De hecho, el segundo será rápidamente despachado por medio de una conversación con Meleto. El primero, repito, es la fuente de los problemas, y lo que se desprende del texto es que el contenido de esa acusación no se basa en nada, sino que es efecto de lo que el propio Sócrates hace o es. Lo que hace Sócrates, por lo tanto, en este primer tramo es defenderse de sí mismo, explicar lo que él es, no lo que aparenta ser. Y la complicación del asunto es que él mismo es establecer esa distinción, ejecutar esa distancia entre ser y aparecer, de suerte que él propiamente no tiene lugar. Las referencias así pasarán entonces a formularse bajo el régimen discursivo de lo divino (el oráculo, el tábano, etc.). De ahí que la siguiente parte del texto, el establecimiento de la pena a Sócrates y el discurso final, no será más que la constatación de un fracaso que no podía no serlo: la defensa de Sócrates genera el mismo problema que motiva su acusación. La distancia no puede situarse ni asumirse.
Hemos visto que comenzaba poniéndose de relieve una situación inicial en la que Sócrates aparecía ante la pólis como algo que no era. El discurso de defensa socrático rompe con la identidad entre aparecer y ser, señalando así la necesidad de distinguir entre un aparecer falso y un aparecer verdadero. A lo largo del diálogo se trata de poner de relieve la distinción entre el aparecer falso de Sócrates, su phántasma, y el verdadero, su condición de distancia, pero siempre desde un punto de vista que le aleja de la inmediatez, situándole en un plano ambiguo. El ser de Sócrates no es más que la ruptura de la inmediatez, de suerte que esa negatividad no puede tener una expresión positiva; de ahí que para hablar de ella haya que referirse a un nivel de consideración distinto, como el de la clarividencia de lo divino, o acudir al lenguaje indirecto de la metáfora. Sócrates no puede aparecer ante los atenienses como él mismo es porque su ser no consiste en algo a lo que le pueda pertenecer un aparecer propio, porque su ser consiste en distanciarse del aparecer mismo. Por eso, la distinción tiene que concluir en fracaso: el phántasma se impone y acaba condenando a Sócrates. De otra forma se superaría la inmediatez, se «aprendería» la distinción y el examen socrático se tornaría superfluo. Pero no es así y el diálogo regresa en su final a esa situación inmediata en la que la distinción está por hacerse. No de otra manera concluía la narración general del examen socrático de los sabios de la pólis, esa representación esquemática de la conducta cotidiana de Sócrates, esto es, de lo que ocurre en todo dialogo: Sócrates interroga, distingue, y la conversación termina retornando a la inmediatez de partida. En cuanto distancia que se ejerce, Sócrates no llega a conclusiones, no llega a saber nada. Tras su examen, surge una nueva conversación, otro diálogo, en la que se vuelve a realizar el mismo examen, partiendo de la misma situación. (pp. 89-90)
Lucas Díaz López, «¿Quién es el Sócrates de Platón? Una lectura de la Apología de Sócrates«, en: A. Leyte (ed.), La Historia y la nada. 14 ensayos a partir del pensamiento de Felipe Martínez Marzoa, Madrid, 2017, pp. 67-94
Diaporía. 