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Diálogos autodiegéticos y allodiegéticos (tipología dialógica, 2)

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La obra de Platón puede organizarse en dos grandes grupos: diálogos no enmarcados y diálogos enmarcados (non framed and framed dialogues)[1]. En los primeros, los no enmarcados, la conversación filosóficamente relevante (el “diálogo socrático”) se presenta de un modo inmediato, en ND1[2], de suerte que las narraciones que ocurren en el diálogo juegan un papel esencialmente subordinado a la discusión en la que se inserta[3]. En este caso, las narraciones podrán tener más o menos influjo en la marcha de la conversación, pero, al no envolverla, nunca la influirá globalmente. En los enmarcados, por su parte, determinada conversación filosóficamente relevante se nos presenta, con más o menos complejidad, por medio de la narración de uno de los personajes del diálogo-marco; de este modo, ND1 aparece a primera vista como un “prólogo” que antecede a ND2, el diálogo realmente importante. Así pues, la presencia de esta instancia narrativa global hace que la conversación filosófica aparezca situada a cierta distancia del nivel inmediato de recepción[4]. Se trata, por lo tanto, de diálogos incrustados narrativamente, influidos focalmente por la narración que se produce en ND1.

Así pues, la presencia o no de esta influencia de la “focalización” es el fundamento concreto para distinguir entre estos diálogos “diegéticos” y los restantes diálogos “dramáticos” o “miméticos”. En efecto, como ya se ha señalado, toda narración comporta una “focalización”, rasgo del cual está exento, al menos en el nivel textual interno, el nivel dialógico primario, por representar el ámbito de la inmediatez[5].

Dentro del grupo de diálogos enmarcados o “diegéticos” cabría realizar una ulterior distinción, en virtud de la índole de la instancia narrativa global. Se podría distinguir entre diálogos enmarcados autodiegéticos, en los que es el propio Sócrates el narrador, y diálogos enmarcados allodiegéticos, cuyo narrador es otro que Sócrates[6]. Un análisis general de estos diálogos muestra que, mientras los primeros están marcados por una cierta cercanía temporal (Sócrates refiere lo que pasó “ayer”, por ejemplo, en La República), los últimos parecen situarse, por el contrario, en una relevante lejanía temporal e incluso espacial con respecto a la conversación relatada. En este sentido, el modelo de estos últimos es el Fedón, donde, pese a que su narrador primario estuvo presente en la narración, sin embargo, ésta se produce en una remota distancia espacio-temporal que puede aproximarse a la que instaura el acontecimiento que se narra, la muerte de Sócrates. Todo diálogo allodiegético comparte esa inmensa distancia del Fedón que no podría ser recogida en las narraciones autodiegéticas de Sócrates. Los diálogos que entran en esta categoría se presentan todos ellos como grandes bloques analépticos, donde alguien narra alguna célebre conversación socrática que tuvo lugar hace ya algún tiempo.

Notas:

[1] Sobre esta clasificación de los diálogos, véase K. A. Morgan, “Plato”, en Narrators, Narratees, and Narratives in Ancient Greek Literature. Studies in Ancient Greek Narrative, Volume One, I. J. F. de Jong, R. Nünlist & A. Bowie (eds.), Leiden-Boston, 2004, pp. 359-361. Ya Diógenes Laercio (III, 50) refiere la noticia de que algunos agrupaban los diálogos en “dramáticos”, “narrativos” y “mixtos”, de acuerdo con la célebre distinción de La República.

[2] Véase D. Clay, “Plato’s first words”, en Beginnings in classical literature, F. M. Dunn & Th. Cole (eds.), Cambridge, 1992, p. 116-117.

[3] Para un intento de tipificación de estas narraciones, véase K. A. Morgan, 2004, p. 368-376.

[4] Véase D. Clay, 1992, pp. 117-118.

[5] La precisión de “al menos en el nivel textual interno” se debe a que se puede llegar a sostener, y quizá con importantes razones incluso internas al texto platónico (véase K. A. Morgan, 2004, p. 358-359), que todo diálogo platónico es reductible a un estrato narrativo primario. En tal caso, sin embargo, las distinciones aquí realizadas seguirían siendo pertinentes, por cuanto el nivel “focalizador” primario, el del “narrador implícito”, sería el mismo para todo diálogo, fuera dramático o diegético, de modo que seguiría siendo relevante la distinción entre este nivel general de “focalización” y los momentos de “focalización” de los personajes, así como seguiría siendo verdad que toda narración, exceptuando la “narración implícita” que sería el nivel dialógico primario, se presentaría siempre en un diálogo y, por tanto, que todo narratario, con la excepción también del “narratario implícito” en ND1, sería siempre dialógico. Es decir, seguiría siendo relevante el estatuto de inmediatez intratextual con que se presenta el nivel dialógico primario. Por ello, prefiero recurrir a las categorías de “autor” y “lector” para remitir a esas instancias implícitas supuestamente narrativas.

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Artículo: “¿Quién es el Sócrates de Platón? Una lectura de la Apología de Sócrates”

La Oficina de Arte y Ediciones publica el volumen colectivo La Historia y la nada. 14 ensayos a partir del pensamiento de Felipe Martínez Marzoa (Madrid, 2017), con un artículo mío en él: “¿Quién es el Sócrates de Platón? Una lectura de la Apología de Sócrates”.

Se plantea una interpretación de la Apología de Sócrates a partir de un acercamiento general a la obra de Platón que tiene muy presente el marco hermenéutico que propone Felipe Martínez Marzoa en su Ser y diálogo. La lectura que se desarrolla se centra en destacar el peculiar carácter de este “diálogo”, próximo al monólogo. Un monólogo peculiar, sin embargo, donde hay un “tú” o un “vosotros” permanente (los atenienses) que no habla pero sí que emite una respuesta ante las sucesivas intervenciones de Sócrates: tras su primera intervención, el jurado le considera culpable del delito que se le imputa, y tras la segunda, se dictamina la pena de muerte como castigo.

El primer tramo del diálogo consiste en la respuesta socrática a la acusación que le convoca, que él mismo distribuye en dos frentes: el primero, lo que denomina “la acusación antigua”, es el corazón del problema, pues el segundo, la acusación reciente, la acusación explícita que se ha interpuesto contra él, depende enteramente del primero. De hecho, el segundo será rápidamente despachado por medio de una conversación con Meleto. El primero, repito, es la fuente de los problemas, y lo que se desprende del texto es que el contenido de esa acusación no se basa en nada, sino que es efecto de lo que el propio Sócrates hace o es. Lo que hace Sócrates, por lo tanto, en este primer tramo es defenderse de sí mismo, explicar lo que él es, no lo que aparenta ser. Y la complicación del asunto es que él mismo es establecer esa distinción, ejecutar esa distancia entre ser y aparecer, de suerte que él propiamente no tiene lugar. Las referencias así pasarán entonces a formularse bajo el régimen discursivo de lo divino (el oráculo, el tábano, etc.). De ahí que la siguiente parte del texto, el establecimiento de la pena a Sócrates y el discurso final, no será más que la constatación de un fracaso que no podía no serlo: la defensa de Sócrates genera el mismo problema que motiva su acusación. La distancia no puede situarse ni asumirse.

Hemos visto que comenzaba poniéndose de relieve una situación inicial en la que Sócrates aparecía ante la pólis como algo que no era. El discurso de defensa socrático rompe con la identidad entre aparecer y ser, señalando así la necesidad de distinguir entre un aparecer falso y un aparecer verdadero. A lo largo del diálogo se trata de poner de relieve la distinción entre el aparecer falso de Sócrates, su phántasma, y el verdadero, su condición de distancia, pero siempre desde un punto de vista que le aleja de la inmediatez, situándole en un plano ambiguo. El ser de Sócrates no es más que la ruptura de la inmediatez, de suerte que esa negatividad no puede tener una expresión positiva; de ahí que para hablar de ella haya que referirse a un nivel de consideración distinto, como el de la clarividencia de lo divino, o acudir al lenguaje indirecto de la metáfora. Sócrates no puede aparecer ante los atenienses como él mismo es porque su ser no consiste en algo a lo que le pueda pertenecer un aparecer propio, porque su ser consiste en distanciarse del aparecer mismo. Por eso, la distinción tiene que concluir en fracaso: el phántasma se impone y acaba condenando a Sócrates. De otra forma se superaría la inmediatez, se «aprendería» la distinción y el examen socrático se tornaría superfluo. Pero no es así y el diálogo regresa en su final a esa situación inmediata en la que la distinción está por hacerse. No de otra manera concluía la narración general del examen socrático de los sabios de la pólis, esa representación esquemática de la conducta cotidiana de Sócrates, esto es, de lo que ocurre en todo dialogo: Sócrates interroga, distingue, y la conversación termina retornando a la inmediatez de partida. En cuanto distancia que se ejerce, Sócrates no llega a conclusiones, no llega a saber nada. Tras su examen, surge una nueva conversación, otro diálogo, en la que se vuelve a realizar el mismo examen, partiendo de la misma situación. (pp. 89-90)

Lucas Díaz López, “¿Quién es el Sócrates de Platón? Una lectura de la Apología de Sócrates, en: A. Leyte (ed.), La Historia y la nada. 14 ensayos a partir del pensamiento de Felipe Martínez Marzoa, Madrid, 2017, pp. 67-94

Pissarro Calle

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Estructura del Eutidemo (Mársico e Inverso)

(Transcribo de la introducción a la edición de Claudia Mársico y Hernán Inverso del Eutidemo (Buenos Aires: Losada, 2012), pp. 24-25:)

1.-Conversación introductoria: 271a-272d.

 

2.-Relato de Sócrates: 272e-304b

I. El saber de Eutidemo y Dionisodoro y la solicitud socrática de un protréptico: 272e-274e

II. Primera demostración: ambigüedades en torno a la noción de aprendizaje: 275d-278e

Si aprenden los sabios o los ignorantes: 272d-276b

Si se aprende lo que se sabe o lo que no se sabe: 276c-277c

Explicación de Sócrates: 277d-278e

III. Primera intervención de Sócrates: primer modelo protréptico: 279a-282e

La relación entre bienes y felicidad: 279a-280a

La ecuación saber-bien: 280a-282a

La pertinencia de perseguir el saber: 282a-e

IV. Segunda demostración: ambigüedades en torno de la captación de lo real: 283a-286b

Ambigüedades en torno de las nociones de ser y llegar a ser: 283a-d

La imposibilidad de la falsedad: 283e-284c

La captación de las cosas como son: 284d-e

La imposibilidad de contradecir: 285a-286b

V. Segunda intervención de Sócrates: objeciones y segundo modelo: 286c-[293a]

Dudas socráticas sobre la seriedad del argumento: 286c-288a

Segundo ejemplo protréptico ofrecido por Sócrates: 288a-293a

Recapitulación: 288d-289b

La técnica de los argumentos: 289b-290a

[Interludio con Critón (continuación del protréptico): 290c-293a

La técnica política: 291c-292e

Confusión y consulta a Eutidemo y Dionisodoro: 292e-293a]

VI. Tercera demostración: rapsodia de argumentos: 293b-303a

La posesión del conocimiento: 293b-296d

Objeción metodológica: 295b-e

Ambigüedades en torno del parentesco: 296d-299a

Ambigüedades en torno de la posesión de bienes: 299a-e

Ambigüedades en torno de los sentidos: 300a-d

Alusión a las Formas: 300e-301c

Ambigüedades en torno del sujeto y el objeto de las técnicas: 301c-d

Ambigüedades en torno de la noción de propiedad: 301e-303a

Ambigüedades en torno de la atribución: 303d

Elogios a Eutidemo y Dionisodoro: 303d-304b

 

3.-Epílogo: nueva conversación con Critón: 304b-307c

El interlocutor innominado: 304d-305b

Filosofía y alcance de la dialética: 305b-307c

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La participación de Critón en el Eutidemo (Mársico e Inverso)

El Eutidemo, en cambio, nos ofrece un relato enmarcado, que está lejos de constituir un mero aditamiento decorativo. En él cobra vital importancia su interlocutor, Critón, que no sólo instiga el relato al principio, sino que interviene cuando lo cree conveniente, como sucede en 290c, y colabora ativamente en la evaluación final acerca del episodio, haciéndose portavoz de los comentarios que surgieron entre el público existente.

Claudia Mársico y Hernán Inverso, “Introducción” a Platón, Eutidemo, Buenos Aires: Losada, 2012, p. 23.

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Diálogos miméticos y diegéticos (tipología dialógica, 1)

(Extracto de mi artículo “Las edades de Sócrates. Una interpretación del Parménides a la luz de su estructura narrativa” publicado en Eikasía. Revista de Filosofía 46, 2012, pp. 55-72. El extracto corresponde a pp. 58-59)

Daré por sentado aquí que los diálogos platónicos pertenecen a aquel “género literario” al que se refiere Aristóteles en la Poética con el nombre de lógoi sokratikoí y que emparenta con los mimos de Sofrón y de Xenarco.[1] Dejando de lado tanto la cuestión problemática de la ausencia del personaje de Sócrates en las Leyes como la poca presencia de ese mismo personaje en diálogos como el Sofista, el Político o el Timeo, usaré a partir de ahora la expresión “diálogo socrático” como equivalente a la anteriormente empleada “conversación filosóficamente relevante”.

Pues bien, desde esta perspectiva, hay textos dentro de la obra platónica que presentan inmediatamente un diálogo socrático. El Fedro, el Crátilo o incluso la Apología son muestras de este tipo de diálogo al que, siguiendo la tradición, llamaré diálogo mimético. Es decir, un diálogo mimético se define por representar (“mimetizar”) directamente un diálogo socrático. A esta clase, se contrapone el diálogo diegético, el cual, como el Parménides, el Banquete o la República, presenta indirectamente, por medio de una narración (“diegesis”), el diálogo socrático, que aparece así bajo la forma de un relato analéptico.[2]

Quiero resaltar que esta distinción no podría eludirse reduciendo los diálogos miméticos a “narraciones” del propio Platón, dado que, primero, no es lo mismo el estatuto narratológico-literario que tiene un “autor” y el que tiene un “narrador”, y, segundo, si, pese a ello, se insistiera en destacar el factor “Platón” presente en los diálogos, debería añadirse que tan autor (y según esta óptica “narrador”) sería Platón en los diálogos miméticos como en los diegéticos, de modo que la distinción entre unos y otros, excluido el factor común, seguiría siendo pertinente. De aquí en adelante llamaré “nivel literario” al nivel en el que todo diálogo puede remitirse a Platón (contrapuesto al “nivel del relato” o “nivel de los personajes”); en este nivel, por ejemplo, el Parménides se presenta como un texto escrito por un autor –Platón– dirigido a unos lectores –“nosotros”–, mientras que, desde el punto de vista del relato, lo que ocurre es una narración (por parte de Céfalo) dirigida a una audiencia indeterminada. Este nivel literario queda, pues, por fuera del relato y tratar de hacerse cargo de él supone afrontar la pregunta por la forma “diálogo” misma, no ya por el carácter diegético de algunos de ellos.

La distinción entre diálogos miméticos y diegéticos es, pues, consistente, y plantea la necesidad de interrogar por la peculiaridad de los segundos, dado que suponen una especie de “segundo grado” con respecto a los primeros. Esta pregunta debe ser respondida en la interpretación concreta de cada diálogo y sólo tras esta labor hermenéutica podría tratar de ser respondida en general.

Notas:

[1] Aristóteles, Poét. 1447a30-1447b15

[2] Sobre esta tipología, véase Morgan, Kathryn A. (2004): “Plato”, en: de Jong, Irene J. F.; Nünlist, Rene; Bowie, Angus (eds.), Narrators, Narratees, and Narratives in Ancient Greek Literature. Studies in Ancient Greek Narrative, Volume One, Leiden-Boston, Brill, págs. 357-376. También: Clay, Diskin (1992): “Plato’s first words”, en: Dunn, Francis M.; Cole, Thomas (ed.), Beginnings in classical literature, Cambridge, Cambridge UP, págs.117-118.

picabia las tres gracias

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La interrupción de Critón: comparación entre estructuras del Eutidemo y comparecencia de lo metadialógico

¿Qué diferencia hay entre la estructura del Eutidemo aquí propuesta (Estructura y partes del Eutidemo) y la propuesta por Oliveri en su edición de Gredos (La estructura del Eutidemo (F. J. Oliveri))?

Más allá de diferencias de detalle y de denominación (que responden, a mi juicio, a la confusión de aspectos relativos al contenido o a la forma; véase Estructura general del Eutidemo), lo que más destaca es la inclusión por parte de Oliveri del “diálogo central entre Critón y Sócrates” como quicio entre la segunda exhortación socrática y el tercer tramo sofístico. Desde luego, es un tramo importante y un mecanismo disrupcional a destacar. Aunque no creo pertinente su inclusión en una división del diálogo en función del contenido.

En ese tramo del diálogo, al emerger el nivel dialógico primario en la narración socrática el efecto diegético se rompe y la distancia temporal queda anulada, lo cual se confirma desde el momento en el que la conversación cesa de ser solo una conversación entre Sócrates y Clinias y pasa a incluir a Critón. Cada paso sucesivo de la discusión protréptica de Sócrates y Clinias irá acompañado de un “¿O no te parece, Critón?” o algo similar. El diálogo entonces se desenvuelve a través de las respuestas de Critón pero como si las respuestas que se dan fuesen, y no pudiesen no ser, las mismas que las que dio Clinias “ayer”. Hasta tal punto es así que el tramo concluye con un “Por Zeus, Sócrates, parece que os metistéis en un buen problema [aporía]”, esto es, la cosa es planteada por Critón como si con él no fuera, como si él no hubiera llegado a esa misma situación respondiendo las preguntas que Sócrates le ha hecho. La segunda persona empleada, el aphíkesthe, tiene así la función de restaurar el marco diegético, que inmediatamente vuelve a retomar Sócrates, entregándose por tercera y última vez a la erística los hermanos.

Así pues, hay ruptura formal, hay una problematización que interpela, pero a la vez hay desarrollo diegético y externalización de la aporía; es decir, el pasaje hacer circular la argumentación en la dualidad de niveles generada: la narración de Sócrates no se interrumpe y, en ese sentido, ND2, que en este momento es diálogo entre Sócrates y Clinias, prosigue, pero a este desarrollo de ND2 se le suma el de ND1. En suma: hay ambigüedad, los dos niveles se confunden y se desdibujan. El tramo central del diálogo, la irrupción de ND1, supone así un momento especialmente complejo dentro del Eutidemo.

No en vano la mención que producirá todo este vuelco formal del diálogo, toda esta ruptura del devenir dialógico, será la de la dialéctica (290c). Tras la referencia que hace Clinias al “arte del diálogo”, interviene Critón asombrado por esas palabras y entonces se produce otra extrañeza: Sócrates parece retractarse y atribuye, sucesivamente, esa declaración, primero, a Ctesipo (absurdo, puesto que era con Clinias con quien se hacía la discusión protréptica) y, después, a un “ser superior” (kreittónon) -dejando, por lo demás, claro quién no dijo eso: Eutidemo y Dionisodoro (291a). La extrañeza es mayor aún si tenemos en cuenta la claridad de la memoria de Sócrates hasta entonces, recordando minuciosamente los detalles argumentativos de la discusión anterior (incluso habiéndose remitido a las musas, a lo Homero, para iniciar su relato: 275c), y las lagunas que de pronto, y solo en lo que concierne al emisor de esas palabras, le asaltan (no volverá a haber más olvidos: ni siquiera en el torbellino argumentativo que sigue a este bloque del diálogo). Todo ello apunta a que, sea lo que sea que se diga ahí, es algo importante (dicho por alguien superior) y que consustancialmente se encuentra excluido de la práctica de los hermanos sofistas (lo único cierto es que no lo dijeron ellos, señala Sócrates). Esto quiere decir, por lo tanto, que lo que allí se dice no se encuentra al mismo nivel que la conversación protréptica y que, como tal, se está mencionando algo que más bien tiene que ver con lo que se está haciendo en el propio diálogo (y, por tanto, algo contrapuesto, excluyente, con la práctica erística de Eutidemo y Dionisodoro).

***

El pasaje en cuestión es el siguiente (traduzco más o menos a vuelapluma):

“La estratégica me parece”, dije, “que es la técnica con la que, si uno la adquiere, más puede ser feliz”. “Pues a mí no me lo parece”. “¿Cómo?”, le dije. “Pues que en realidad esa es una técnica de cazar seres humanos”. “¿Y qué?”, dije yo. “Que ninguna de esas que son de cazar”, dijo, “es más que cazar o atrapar, y una vez atrapado lo que se iba a cazar, no son capaces de darle uso, sino que los cazadores y los pescadores se lo entregan a los cocineros, y los geómetras, astrónomos y calculadores a su vez (pues también ellos son cazadores, ya que cada uno de estos no producen sus figuras, sino que descubren los entes), como tampoco saben usarlas, sino solo cazarlas, entregan lo descubierto a los dialécticos para que hagan uso de ello, por lo menos cuantos de ellos que no son completamente insensatos [anóetoi]”. (Eutidemo 290b-c).

***

Comenta precisamente Oliveri en nota al pie (Madrid: Gredos, 2000, p. 239 n13) a propósito de “los dialécticos”:

No designa aquí [la palabra “dialéctico”], como en Menón (75d) al que sabe conducir hábilmente una discusión, sino que tiene el significado platónico fuerte de filósofo, el que es capaz de aprehender los principios (cf. República 533b y ss.).

Curiosa mención la del pasaje del Menón en este contexto, dado que en ese tramo (75c-d) se contrapone el proceder de “uno de los sabios, de esos erísticos, de los combativos” con el de “los amigos que dialogan”, haciendo referencia a que “quizá es más dialéctico no solo responder lo verdadero, sino también por medio de aquellas cosas que concuerda conocer el que pregunta”. Precisamente, ese tipo de proceder que es violentado y rechazado continuamente por los hermanos erísticos en el Eutidemo.

Bien es cierto que la continuidad con el pasaje mencionado de la República es notorio, pero ello no debería ser impedimento para advertir las conexiones con el tramo de Menón. El problema que aquí opera es, sin embargo, que se depende de una interpretación general (la teoría de las Ideas) que hace que el “dialéctico” no pueda reducirse a lo que en estos tramos más modestos aparece y, por tanto, deba ser una suerte de súper sabio capaz de desarrollar una ciencia de los principios. Que una cosa y la otra, que el aparentemente insignificante “conductor del diálogo” y el desmesurado científico de los arkhaí, sean una y la misma, no se tiene en consideración. Y, sin embargo, si acudiéramos a los textos aristotélicos allí veríamos que la “dialéctica” tiene exactamente ese doble sentido: saber relativo a la discusión a la vez que saber capaz de “aprehender los principios”. Se dirá que todo ello a costa de no poder constituirse como episteme, y, sin duda, ello es así, pero esta indigencia epistémica no parece muy alejada de la docta ignorantia socrática de la Apología, de la esterilidad del mayéutico en el Teeteto o de la penuria de Eros que se proyecta analógicamente sobre el filósofo en el Banquete. Ninguna de estas menciones, y nótese que las tres obras pertenecen a cada una de las supuestas etapas cronológicas de la obra de Platón, avala la súper ciencia (correlativa de los súper objetos que son las Ideas) que muchos creen ver en el pensamiento platónico, sino que más bien conviene al carácter abierto e incesante de la dialéctica aristotélica.

Pisarro Montmatre

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Sofística y filosofía en el Eutidemo (Pardo)

El Eutidemo no comienza exactamente así, sino con una pregunta de Critón, que interroga a Sócrates para saber quién era la persona con la que hablaba el otro día en el gimnasio. Como es típico de Sócrates, él responde a esta pregunta con otra, que no resulta en absoluto trivial: «¿A cuál de los dos te refieres? Porque eran dos» (271a).

Existe, pues, una cierta dificultad para distinguir a estos dos, para discernir a Eutidemo de Dionisodoro, como si en algún sentido los dos fueran uno. Uno que es dos, dos que son uno (como en el leibniziano principio de identidad de los indiscernibles, según el cual dos cosas iguales no pueden ser dos), dos juegos que quisieran ser uno solo. De hecho, como los indiscernibles de Leibniz, Eutidemo y Dionisodoro sólo se distinguen en principio porque el uno (Eutidemo) está a la derecha de Sócrates y el otro (Dionisodoro) a la izquierda. Una distinción real, sin duda ( porque la izquierda y la derecha no pueden superponerse), pero no conceptual (pues conceptualmente Eutidemo y Dionisodoro son «lo mismo», a saber, en palabras de Critón, «un nuevo cargamento de sofistas» , 271 b). Este «ser lo mismo» aunque sean dos (emparentado sin duda con la repetidamente argumentada elasticidad del juego I) constituye a todas luces la raíz de sus éxitos (éxitos estratégicos, pues antes de dedicarse a la argumentación ambos han sido diseñadores de defensas y ataques militares). De hecho, emprenden la conversación con Clinias como quien emprende una batalla, no sin antes haber optimizado hasta el infinito sus posibilidades de triunfo: «Todas las preguntas que nosotros formulamos, Sócrates, son así: no tienen escapatoria» (276e). No tienen escapatoria porque son emboscadas, porque precisamente se obliga al enemigo a elegir entre dos caminos que -como Dionisodoro y Eutidemo- en realidad no son dos, ya que tome el que tome será derrotado. Las preguntas que ellos hacen no tienen escapatoria porque no tienen un sentido, sino dos al mismo tiempo. Y allí donde hay un sentido, hay una escapatoria posible. Clinias no tiene escapatoria cuando los estrategas le plantean la aporía del aprender, cuando le preguntan si los que aprenden ya saben o son ignorantes, porque cualquiera de las dos opciones que elija le conducirá a la contraria (¿cómo van a aprender si ya saben?, ¿cómo van a saber si están aprendiendo? ) y, por tanto, se verá obligado a callar al haber caído en contradicción consigo mismo («será refutado responda lo que responda» , susurra Dionisodoro al oído de Sócrates mientras Eutidemo conduce a Clinias al fracaso) . Hermanos indiscernibles, Eutidemo y Dionisodoro funcionan como los extremos de una misma cuerda elástica (que consiguen ser «lo mismo» a pesar de decir cosas literalmente contrarias) con la que atan y atormentan a Clinias, tirando de ella en ambos sentidos a la vez, hasta que consiguen que el muchacho «Se desplome» . Cuando Eutidemo ha llevado a Clinias a autorrefutarse, a abandonar su primera respuesta (que los que aprenden son los que saben), Dionisodoro completa el nudo llevándole a la autorrefutación cuando quiere sostener, para escapar, que los que aprenden son los que ignoran.

Puede que esta imagen -la de Eutidemo y Dionisodoro enredando a sus interlocutores en semejantes paradojas- sea ridícula (así se lo parece, desde luego, a Critón, interlocutor a quien Sócrates está narrando su encuentro con los dos polemistas), pero en realidad es la única imagen que Platón (y por las mismas razones Aristóteles) admitiría como correlato de aquella ciencia capaz de reunir los dos juegos en uno solo, la única imagen narrable que en toda la obra de Platón aparece del aparentemente inalcanzable «juego 3». Pues, en efecto, ahí los dos (la izquierda y la derecha, el antes y el después, las diferencias no conceptuales) se convierten en uno solo, la cuerda que hace siempre desplomarse al adversario, ahí el uso y la producción parecen confundirse porque, en cualquiera de las dificultades de las que se sirven los «educadores» de Clinias, la diferencia entre sujeto y predicado, entre nombrar y decir, se ha esfumado.

¿No querrá esto decir que ese juego al que juegan los sofistas, o al menos Dionisodoro y Eutidemo, ese juego ridículo, autodestructivo e inofensivo es la filosofía? La confusión entre sofística y filosofía (que desde nuestro actual optimismo tardomoderno puede ilusoriamente parecernos un gravísimo error) era, al parecer, la situación normal en la Atenas en la que vivían Sócrates, Platón y Aristóteles (como, aunque nos cueste creerlo, sigue siendo la situación normal en nuestros días). En el momento en que los dos últimos escriben, se trata de una distinción por completo ajena al ciudadano corriente, y todo el Eutidemo testimonia la confusión. Casi al final del diálogo, un interlocutor anónimo censura ante Critón la actitud «escolástica» de los polemistas ociosos, e implícitamente
también la de Sócrates, identificándola claramente con la filosofía.

José Luis Pardo, La regla del juego, pp. 153-155.

Pisarro Bargues

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