Ahora bien, además de valerse de hecho de la forma del diálogo como medio de realización y expresión del pensamiento filosófico, Platón convierte al diálogo como tal en objeto de reflexión temática en no pocos lugares de su obra, particularmente, en los diálogos habitualmente llamados socráticos, correspondientes al período temprano dentro su producción literaria. Por cierto, esta tematización no tiene lugar en la forma de un abordaje directo del problema de la estructura, la finalidad y los presupuestos del diálogo en sus diversas formas posibles, que hiciera de dicho problema el objeto central de una discusión en el marco de un diálogo filosófico: de hecho, Platón no ha escrito un diálogo temáticamente dedicado al problema del diálogo. Sin embargo, dispersos a lo largo de los escritos platónicos, en especial los del período temprano, hay unos cuantos pasajes en los cuales, en el curso del diálogo mismo se reflexiona desde diferentes puntos de vista y con diferente grado de detenimiento y detalle, sobre la finalidad, la estructura y las condiciones de posibilidad del diálogo en algunas de sus posibles formas.
Como queda dicho, no todos esos pasajes son del mismo ti-po ni poseen el mismo alcance y la misma finalidad específica dentro del contexto pragmático de discusión en que están insertos. Pero es significativo que, más allá de su diferente alcance y función en el contexto, dichos momentos de reflexión expresa sobre la estructura del diálogo suelan venir motivados por el hecho de que, de diferentes modos, los interlocutores han hecho inmediatamente la experiencia de haber fracasado, total o parcialmente, en aquello que se proponían como objetivo primario del diálogo concreto que habían emprendido. Que esto sea así no resulta sorprendente, ya que los diálogos platónicos, a diferencia de los diálogos formalizados empleados, por ejemplo, en las reconstrucciones operacionalistas, pretenden reflejar en toda su complejidad las condiciones efectivas del contexto real-pragmático en el cual se desarrollan los diálogos no formalizados, tal como éstos tienen lugar en el ámbito propio del uso habitual del lenguaje. En ese ámbito, a diferencia de lo que ocurre en contextos formalizados o cuasi-formalizados y en los diferentes tipos de contextos reglados estipulativamente, la reflexión sobre las condiciones que satisface o debe satisfacer la comunicación dialógica no son tematizadas de antemano. Más bien se da inicio aquí al diálogo sin haber realizado antes acuerdos expresos acerca del modo de proceder en el diálogo mismo, y se asume tácitamente que el diálogo correrá por carriles más o menos previsibles, de acuerdo con los estándares de una conversación normal, en la que rigen de alguna manera las normas básicas de comporta-miento de la cultura o el núcleo social al que pertenecen los interlocutores. En estos casos, ni siquiera es necesario que los interlocutores se hayan puesto previamente de acuerdo en la finalidad o el tema del diálogo en el que van a embarcarse, aunque ello pueda ocurrir efectivamente con alguna frecuencia. Pero, en todo caso, la reflexión de naturaleza metódica acerca de las condiciones, la reglas y los objetivos últimos del juego dialógico no suele jugar aquí ningún papel relevante al inicio del diálogo mismo, y sólo puede tener lugar de modo circunstancial, una vez que el diálogo mismo ya ha comenzado y, sobre todo, una vez que se ha constatado algún desacuerdo o desajuste concreto y relevante con referencia al tema en discusión o al modo de proceder en ella, lo cual lleva a los interlocutores a plantearse y abordar preguntas situadas en un nivel de reflexión superior, en el que se hace objeto de tematización aquello que antes se asumía sólo de modo implícito y tácito.
No es en absoluto casual que, entre los pasajes dedicados a la reflexión expresa sobre la estructura y la función del diálogo, los ejemplos más representativos se encuentren precisamente en diálogos en los cuales Sócrates tiene como interlocutores principales a conocidos personajes que, en su calidad de sofistas o bien de oradores, se presentaban como profesionales calificados en el uso público de la palabra.
Publico en la editorial La Oficina de Artes y Ediciones este libro en el que retomo lo investigado en mi tesis doctoral, reformulando algunos aspectos e incorporando algunos elementos en los que no pude profundizar durante el doctorado.
Comencé mi investigación doctoral con la presentación del DEA, titulado «Homonimia, sinonimia y ontología en Aristóteles». Me interesaba allí, por un lado, delimitar la conexión interna de la lógica y la ontología aristotélica, a la vez que, por otro lado, enlazar lo primero con el contexto griego en el que surge. El revival aristotélico, propiciado por la lectura de Aubenque, había producido una renovación de las lecturas de sus grandes textos éticos u ontológicos, pero la lógica seguía siendo patrimonio de la lectura escolástica (el «organon»). Ya en mis investigaciones previas sobre Platón, en especial un curso de doctorado en el que participé sobre el Sofista, se me aparecía como indisoluble el problema del lenguaje y sus estructuras (digamos, el problema «lógico») con el del ser y sus categorías (el «ontológico»). Y esta inseparabilidad requería de la previa comprensión del contexto, es decir, de esa situación en la que lo uno y lo otro no se pensaban como distintos. Estas ideas se desarrollaron en un seminario que estuve impartiendo en la UCM titulado «Logos y Ser. Iniciación al estudio de Platón y Aristóteles», donde por medio del análisis de textos del corpus griego, desde Homero hasta Aristóteles, se iba mostrando la unidad problemática que les subyacía.
En 2011 recogí y sinteticé los resultados del DEA en un artículo sobre «El uso aristotélico de las variables en lógica y sus supuestos ontológicos» (sobre el cual volví más adelante en una ponencia acerca de «La silogística aristotélica como ontología del eîdos«). Sin embargo, el terreno previo estaba aún insuficientemente explorado. Por ello, me dediqué, en primer lugar, a dar lugar a una lectura de Platón que no cayese en similares problemas que los que me había encontrado en la lectura de la lógica aristotélica. En la obra platónica, la proyección anacrónica es más grave aún, puesto que implica de suyo una abstracción de sus características formales que elimina así su configuración específica. Era preciso abordar la importancia hermenéutica de la forma «diálogo» y sus repercusiones concretas dentro del devenir «lógico» de las conversaciones que presenta Platón. Una serie de artículos, sobre el Parménides («Las edades de Sócrates. Una interpretación del Parménides a la luz de su estructura narrativa»), el Fedro («El Fedro y su escena») y el diálogo platónico en general («El diálogo platónico entre literatura y filosofía»), me permitieron perfilar mejor la lectura de Platón esbozada en el DEA, a la vez que planteaban el siguiente tramo de la investigación: si en Platón, y en Aristóteles, todavía se podía intuir la especificidad griega, la otredad que es, era preciso entonces delimitar más claramente ese horizonte de problemas y supuestos a partir del cual, y contra el cual, se armaba la reflexión filosófica de esos autores.
En esta línea, me embarqué en la lectura de algunos hitos del devenir del mundo griego. La lectura de la Historia de Heródoto, que presento en este libro, delineaba las lineas generales de ese trasfondo, que debía complementarse con el contrapunto de las aportaciones de la poesía griega (un artículo que publiqué planteaba las lineas generales de esa lectura y su conexión con la poesía: «La envidia de los dioses y los límites de los mortales»). De aquí derivé a una interpretación de la obra de Solón, tanto en su faceta política («La eunomía de Solón y su herencia ilustrada») como de sus aspectos más sapienciales y poéticos («Piedad y prosperidad. Una lectura de la Elegía a las musas de Solón»), que me permitió fijar un eje hermenéutico, un pliegue, donde se conectaban muchos de los temas y problemas que me habían aparecido en lo anterior. En este sentido, tanto en este periplo investigador como en el libro que aquí comento, Solón supone un quicio esencial para comprender ese periodo-bisagra donde todavía no se da la pólis clásica desarrollada y en el que, por lo tanto, se avista mucho mejor la intrincada relación entre esta y sus orígenes arcaicos (puede leerse una síntesis de esta incursión en la poesía griega y de sus relaciones con el pensamiento posterior en mi artículo «Poesía para los mortales. La poesía en la antigua Grecia y las fronteras de lo humano y lo divino»).
Todo este camino ha llevado hasta aquí, hasta este libro, donde recojo las líneas generales de la investigación precedente, centrando y profundizando la senda seguida en mi tesis doctoral, e incorporando los análisis de otras figuras e instituciones del pensamiento griego a las que no había podido dedicar especial atención: la tragedia ateniense, por ejemplo, o las obras socráticas de Jenofonte, sirven de contraste y de confirmación a los análisis previos de lo poético o del Sócrates platónico.
Se busca así ahondar en lor orígenes de una disciplina que parece llevar el enigma en su propia especificidad (tal y como Sócrates se nos presenta como algo enigmático en la obra platónica: véase mi ponencia «El enigma de Sócrates. El Sócrates platónico entre la mayéutica y la segunda navegación»), como parece demostrar la abundancia de obras cuyo título no es otro que el ¿Qué es filosofía? La pregunta por esta disciplina enigmática, pues, no puede dejar de lado el enigma de su origen, especialmente si se tiene en cuenta que su irrupción puede ser considerada un verdadero acontecimiento fundante y, por tanto, su no-ser no puede entenderse a la manera de una carencia, como si fuera un hueco de una ficha de puzzle, cuya ausencia no afecta al resto del entramado. A su vez, se debe indagar por qué ahí, en Grecia y no en otro lugar, se dió ese acontecimiento. En el fondo, se trata, en última instancia, de entender las raices griegas de la filosofía, cuya forma acabada, la obra aristotélica, aunque dé lugar a algo distinto, todavía trasluce, como quise mostrar en el DEA al que me referí más arriba, las marcas de su origen.
Lucas Díaz López, Piedad y distancia. Acerca de los orígenes de la filosofía en la Grecia antigua, Madrid: La Oficina de Arte y Ediciones, 2021.
El libro puede adquirise en los siguientes enlaces (a 6 de diciembre de 2021):
Contraportada: La filosofía comienza en la Grecia antigua. Esta afirmación no debe entenderse como un hecho obvio sino como el planteamiento de un problema. ¿Por qué en la Grecia antigua? ¿Qué ocurrió allí? La respuesta a estas preguntas repercute, a su vez, sobre la propia comprensión de lo que sea el proyecto filosófico. De ahí que sea interesante, de nuevo, dar un cierto paso atrás y tratar de iluminar, desde su contexto específico, sus orígenes: las epopeyas homéricas, los poemas piadosos y legislativos de Solón o la investigación herodotea son algunos de los hitos del camino que sigue este trabajo para ofrecer, a partir de ellos, una explicación del acontecimiento que denominamos «filosofía».
Por otro lado, una narración puede incluir una situación dialógica. Ahora bien, una narración se realiza según una cierta “selección” y en función de un determinado narratario. Por lo tanto, debido a esta “focalización” que el acto narrativo implica, en estos casos hablaré de influencia focal de la narración sobre el diálogo. Por seguir con el mismo ejemplo que en el punto anterior, en el Fedón la narración escatológica final de Sócrates no ejerce influencia focal, ya que no engloba ninguna situación dialógica; sin embargo, la propia narración global de Fedón, donde se halla incrustado ese “mito”, y que envuelve al nivel dialógico en el que está la conversación entre Sócrates y sus amigos, sí que ejerce influencia sobre ésta. La índole de este influjo, por supuesto, sólo puede determinarse a partir de un análisis concreto del texto.
Es posible, pues, que un diálogo desemboque en una narración y que una narración contenga un diálogo; estas interrelaciones implican ciertas consecuencias que es importante resaltar, ya que serán relevantes para los análisis siguientes:
Por un lado, un participante de un diálogo puede llevar a cabo un acto narrativo. En este caso, diré que la narración tiene un narratario dialógico, teniendo en cuenta la posibilidad de que éste intervenga en la propia configuración de la narración, no ya sólo por la imagen virtual retórico-pragmática que el narrador se haga de él (esto es inherente a todo narratario), sino de manera activa, aun cuando sea extranarratorialmente, por la posibilidad dialógica de intervenir, interrumpiendo la narración y abandonando el rol de narratario, con sus preguntas, énfasis, peticiones, etc.[1] Una narración incrustada en un diálogo se encuentra, pues, abierta a cierta alteración extranarratorial que posibilita una construcción interactiva del relato a la que llamaré influencia dialéctica en la narración. Por ejemplo, en el Fedón, la narración de la última conversación de Sócrates es dos veces interrumpida por el narratario Equécrates[2]; estas intervenciones, además de tener una cierta función “literaria” (entre otras, señalizar bloques argumentativos), enfatizan lo expuesto, a la manera de una “pausa dramática”, y contribuyen a modificar el “ritmo” narrativo[3]. El análisis de cada influencia dialéctica, por supuesto, debe realizarse en función del texto concreto.
Notas:
[1] Sobre la influencia del narratario en un relato inserto en una conversación, véase J. A. García Landa, Acción, relato, discurso. Estructura de la ficción literaria, Salamanca, 1998, p. 388; J. Shepherd, “Pragmatic constraints on conversational storytelling”, en The intertextual dimensión of discourse. Pragmalinguistic-cognitive-hermeneutic approaches, B. Penas (ed.), Zaragoza, 1996, pp. 245-251; K. G. Young, Taleworlds and Storyrealms. The Phenomenology of Narrative, Dordrecht, 1987, pp. 157-185; M. Fludernik, a ‘Natural’ Narratology, London-New York, 1996, p. 64.
[3] K. A. Morgan señala estas apariciones del narratario en el Fedón como una “guía para la recepción y la respuesta del lector” (“Plato”, en Narrators, Narratees, and Narratives in Ancient Greek Literature. Studies in Ancient Greek Narrative, Volume One, I. J. F. de Jong, R. Nünlist & A. Bowie (eds.), Leiden-Boston, 2004, p. 367-368). Véase también G. Casertano, “Dal mito al logo al mito: la struttura del Fedone”, en La struttura del dialogo platonico, G. Casertano (ed.), Napoli, 2000, p. 101.
Inicio aquí una serie de entradas con algunos elementos que empleo en los análisis de los diálogos de Platón, a fin de poder referirme a ellos sin necesidad de volver una y otra vez a explicarlos. Los textos los extraigo de un artículo que escribí hace tiempo y del que desesperé que me lo publicaran tras varios intentos (rechazado por ser demasiado «filológico») y varias reformulaciones y abreviaciones. Estos conceptos ya los he usado por aquí (por ejemplo: Estructura narrativa del Parménides de Platón, etc.) y en al menos un artículo publicado («Las edades de Sócrates»). El aparato formal desplegado no tiene más intención que la de mostrar la complejidad de la obra platónica y destacar una serie de aspectos de ella que han sido usualmente ignorados por la hermenéutica platónica.
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Hay diálogo entre varios personajes cuando estos se encuentran en una situación de interacción comunicativa simultánea. La interacción supone homogeneidad formal de papeles, intercambio del rol emisor-receptor entre los integrantes de la situación dialógica[1]. Una interacción tal puede ser meramente “potencial” en el sentido de que un personaje puede, por ejemplo, no corresponder al diálogo pese a estar implicado en él, como ocurre con Crátilo en buena parte del diálogo homónimo; es necesario sin embargo que haya comunicación, aunque uno de los participantes la vuelva unilateral al declinar su posibilidad de intervención. Un diálogo se encuentra así formalmente abierto, permitiendo la incorporación de nuevos interlocutores y la retirada de antiguos. Así, en uno de los diálogos del Parménides, los participantes iniciales, Zenón y Sócrates, van progresivamente retirándose hasta que el diálogo se centra en dos interlocutores distintos, Parménides y Aristóteles.
Así pues, la situación dialógica es relativamente flexible, unitaria en sus variaciones[2]. Una relación entre un diálogo y otro es posible por medio del recurso a la narración, sea que los diálogos se yuxtapongan en ella como distintas situaciones, sea que ella comparezca en uno de los diálogos, narrando el otro y, de este modo, incrustándolo en el primero. Esta relación de incrustación plantea la necesidad de establecer distintos niveles dialógicos (ND), siempre con respecto al acto narrativo. Así, por ejemplo, en el Eutidemo, el diálogo de Sócrates con los gemelos se encuentra en un nivel dialógico distinto de aquel en el que se encuentra el diálogo entre Sócrates y Critón, donde se narra el primero, pero, al interrumpirse la narración socrática de la conversación con Eutidemo y realizar Critón una nueva narración de otro diálogo entre él y un personaje anónimo, se debe hablar entonces de otra serie de niveles dialógicos; en este caso, por tanto, hay un mismo nivel dialógico primario (Sócrates-Critón = ND1), pero distintos niveles dialógicos secundarios (Sócrates-Eutidemo/Dionisodoro = ND2a; Critón-Anónimo = ND2b), ya que cada uno de ellos corresponde a un acto narrativo distinto. A no ser que haya “metalepsis” o “ruptura de marco”, es decir, como regla, la interacción comunicativa sólo es posible entre personajes de un mismo nivel dialógico[3].
Notas:
[1] Para una noción de “diálogo” frente a la “narración escrita literaria”, véase J. A. García Landa, Acción, relato, discurso. Estructura de la ficción literaria, Salamanca, 1998, p. 226.
[2] Véase Mieke Bal, “Notes on narrative embedding”, Poetics Today 2:2, 1981, pp. 51-52.
[3] Sobre la “ruptura de marco” como una ampliación de la noción genettiana de “metalepsis”, véase J. A. García Landa, 1998, p. 307.
He enviado esta semana un artículo a la revista Intus-Legere, con motivo de su call for papers bajo el rótulo «filosofía y literatura». El artículo lleva por título: «“Platón estaba enfermo”.
El diálogo platónico entre la literatura y la filosofía» y su resumen es el siguiente:
Resumen:
En el presente artículo se intenta mostrar la situación liminar de la obra platónica respecto a la distinción entre literatura y filosofía. Para ello, a partir de un pasaje del Fedón en el que es nombrado el autor del diálogo, se analiza la complejidad de niveles y dimensiones que presenta el formato literario de los diálogos y la necesidad hermenéutica que le acompaña.
Palabras clave: diálogo, drama, Fedón, hermenéutica, literatura.
Contaba en un post anterior que me habían informado de la publicación de un artículo mío en la revista brasileña Kínesis. Pues bien, ya está en las redes el Volumen V, número 9 edición especial, con «El Fedro y su escena» en sus páginas.
El artículo es una reelaboración de una ponencia que expuse en el I Congreso Internacional De Nuevos Investigadores en Historia del Pensamiento, titulada “El Fedro, un diálogo en la naturaleza”. Se trata en él de defender una determinada manera de leer a Platón, atendiendo a la peculiaridad de su texto sin excluir ninguna de las dimensiones y niveles hermenéuticos que en él se presentan. Esto, en primera instancia, supone realizar un acercamiento que contemple también los elementos presentes en lo dramático-escénico y en el entrelazamiento pragmático-conversacional que se da en los diálogos, para luego remontar este punto de vista a fin de realizar una comprensión del texto como totalidad. Esta metodología de lectura, que parte de una fenomenología del relato que el texto moviliza hasta llegar a una comprensión del texto como un «sentido» irreductible a sus momentos lógico-semánticos, se opone al frecuente análisis deslabazado de las partes, que autonomiza tramos dialógicos que se encuentran en interconexión y de ese modo descontextualiza el contenido de las conversaciones. Eso por no hablar de los no menos frecuentes intentos de formalización de argumentos que, despojando de la carne y el espíritu al texto platónico, se contentan con examinar un esqueleto lógico-sintáctico que, siendo necesario para el resto del organismo, sin embargo, adquiere su auténtico sentido en el movimiento de la totalidad.
La finalidad última del artículo es promover tal tipo de lectura, distinta a la neutralización tradicional del diálogo platónico bajo la forma del tratado. Para ello, el artículo escoge el Fedro en cuanto es un diálogo en el que el escenario adquiere un peso muy relevante en la marcha de la conversación, caracterizado así por una «exhuberancia de lo escénico» excepcional en el corpus platónico. Esta importancia de la dimensión dramática se toma como punto de apoyo para leer en determinadas «emergencias» de la escena en la discusión una clave de interpretación de lo que entre esos momentos se ha ido desplegando como bloques conversacionales que abordan los aparentemente inconexos temas del diálogo: la erótica y la retórica.
He podido publicar también otro artículo que desarrolla esta misma línea de lectura, esta vez ejecutada en un diálogo con claro carácter narrativo: el Parménides. Se puede consultar en línea aquí: «Las edades de Sócrates. Una interpretación del Parménides a la luz de su estructura narrativa».
Resumen: Se analiza el peso específico que tiene el escenario en el que sucede el Fedro, poniendo el acento en tres pasajes que se organizan en torno a las dos grandes bloques temáticos del diálogo. En ellos se repite un gesto que se produce a lo largo de las conversaciones más propiamente filosóficas, mostrándose en esos pasajes liminares el desarrollo y los resultados de la marcha del diálogo. Con ello, se incide en la importancia de un a lectura de los textos platónicos que tenga en cuenta factores que rebasan el plano lógico-argumentativo, como el escenario y otros elementos dramático-escénicos.
Palabras clave: Diálogo, Drama, Logos, Mito, Naturaleza, Pan.
Abstract: We analyze the specific weight that the scene has in the Phaedrus, emphasizing three passages that are organized around the two large parts of the dialogue. These repeat gesture that occurs along the more properly philosophical conversations, appearing in such passages as
developments and results of the progress of the dialogue. This will highlight the importance of a platonic reading that would consider factors beyond the logical-argumentative side, including the scene and other dramatic-scenic elements. Keywords: Dialogue, Drama, Logos, Myth, Nature and Pan.
Artículo: Lucas Díaz López, «El Fedro y su escena»
En: Kínesis, Vol. V, n° 09 (Edição Especial), Julho 2013, p.87-98
Anteriores post relacionados:
Sobre la importancia de lo dramático-escénico en el diálogo platónico:
La forma externa [de la filosofía platónica] incluye, en primer lugar, la escenografía y el elemento dramático. Platón sitúa sus diálogos en un ambiente de realidad, en lo tocante al medio en que se desenvuelven y a los personajes que en ellos intervienen, y toma siempre como punto de partida un motivo individual, que reúne a los personajes y da un carácter de verosimilitud muy agradable y abierto a sus coloquios. El personaje principal, en estos diálogos, es Sócrates; entre los demás interlocutores aparecen muchas primeras figuras conocidas de nosotros, tales como Agatón, Zenón, Aristófanes, etc. El autor nos sitúa, además, en un lugar concreto: el Fedro (p. 229 Steph., p. 6 Bekk.) se desarrolla a la sombra de un plátano junto a las claras aguas del Iliso, que Sócrates y Fedro cruzan; otros diálogos tienen por escenario los pórticos de los gimnasios, la Academia, la sala en que se celebra un banquete. Mediante el recurso de no intervenir nunca personalmente, poniendo siempre sus pensamientos en boca de otros personajes, Platón logra suprimir totalmente en sus diálogos lo que pudiera haber en ellos de tesis, de elemento dogmático. Tampoco aparece en los diálogos platónicos un sujeto encargado de narrar, como en la historia de Tucídides o en los poema de Homero. Jenofonte aparece, a veces, en persona y, a veces, deja traslucir claramente su intención de justificar por medio de ejemplos la doctrina y la vida de Sócrates. En Platón, por el contrario, todo es absolutamente objetivo y plástico, y le vemos desplegar un gran arte para evitar todo lo que sea puramente expositivo, desplazándolo a veces, incluso, a la tercera o cuarta persona.
G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, vol. II, p. 147
Me dicen desde la revista Kínesis que van a publicar el artículo que les envié titulado «El Fedro y su escena». Se trata de una revisión y ampliación de la ponencia que presenté el 6 de marzo de 2012 en el I Congreso Internacional De Nuevos Investigadores en Historia del Pensamiento. Podéis leerla aquí, para ver cómo será el artículo en su sustancia. Cuando se publique la revista lo comentaré por aquí.
Entre las dificultades con que se tropieza para captar la verdadera especulación platónica no puede incluirse, en tercer lugar, el lado externo de que Platón, en sus diálogos, no habla en propia persona, sino que introduce en ellos, como interlocutores, a Sócrates y otros muchos personajes, sin que sea posible saber siempre cuál de ellos expone, en realidad, los puntos de vista de Platón. Esta circunstancia histórica, que parece formar parte también de la multiplicidad de aspectos de Platón, ha hecho, evidentemente, que muchos autores antiguos y modernos sostengan, con gran insistencia, la tesis de que Platón sólo pretendió exponer históricamente la doctrina y el modo de ser de Sócrates, aunque en sus diálogos se recoja también mucho de tales o cuales sofistas y también, manifiestamente, una parte considerable de la filosofía antigua, principalmente la de Pitágoras, Heráclito y los eléatas, destacándose notablemente, en lo que a esta parte se refiere, el modo eleático de tratar los problemas; según quienes así piensan, toda la materia expuesta pertenece, muchas veces, a los filósofos de que se trata, limitándose Platón a poner de su cosecha la forma de exponerla, lo que hace que sea necesario, siempre según este punto de vista, entrar a distinguir lo que pertenece a Platón de lo que éste ha tomado de otros y si existe o no una unidad armónica entre aquellos ingredientes.
En los diálogos socráticos como los compuestos por Cicerón es más bien fácil identificar a los personajes; lo que ocurre es que Cicerón no obra movido por un interés profundo. Pero en Platón no cabe hablar, en rigor, de este equívoco; y esta dificultad a que nos referimos es puramente aparente. De los diálogos de Platón se trasluce claramente la filosofía que los inspira, pues no están compuestos como coloquios formados, en realidad, por varios monólogos en que el uno sostenga una cosa y el otro otra, aferrándose cada cual a sus opiniones. En estos diálogos no ocurre tal cosa, sino que se investiga la disparidad de opiniones que en ellos se manifiesta y se llega siempre a un resultado como el verdadero; y, cuando el resultado a que se llega es negativo, hay toda una trayectoria de conocimiento que es obra del propio Platón. No es, pues, necesario detenerse a investigar qué es lo que, en la exposición de cada diálogo, pertenece a Platón y lo que es obra de Sócrates.
G. W. F. Hegel, Lecciones sobre Historia de la Filosofía, FCE, pp. 144-145
Diaporía. 