Orientación divina en la Ilíada

Los dioses hacen algo más que impulsar la voluntad humana, también conceden fuerza y habilidad en la ejecución, y por añadidura éxito o fracaso. En las tres fases de la acción humana, lo irracional y lo inseguro están, para el poeta homérico, bajo orientación divina: el elemento inexplicable de la decisión espontánea que fija el objetivo, el elemento imponderable en la ejecución acertada o errada y el elemento incalculable de los accidentes que coadyuvan o frustran. Atenea «guía» el arma de Diómedes, de manera que acierta y mata (Il., 5, 290). Atenea, que había instigado a Pándaro para disparar contra un Menelao no precavido, hace que la lanza sea inofensiva, como una madre que impide que un insecto pique a su hijisto dormido. El modo preciso de actuación de los dioses queda en la Ilíada en la oscuridad. ¿No fue la mano del arquero tan segura como otras veces? ¿Tenía un defecto la flecha? ¿Lo impidió un golpe de viento? ¿O simplemente fue un milagro? Al poeta no le interesan esas cuestiones. Lo único que sabe y dice es que medió un dios entre el esfuerzo humano y el resultado.

H. Fränkel, Poesía y Filosofía de la Grecia Arcaica, p. 79

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–Los dioses y la épica, 11-05-2011.
–La memoria poética en la Grecia arcaica (M. Detienne), 19-03-2013.
–La polaridad dioses-hombres en la Grecia arcaica, 20-06-2013.
–El saber del poeta homérico (minipost), 27-06-2013.

 

Los dioses y las acciones humanas en Homero (minipost)

Los dioses hacen algo más que impulsar la voluntad humana, también conceden fuerza y habilidad en la ejecución, y por añadidura éxito o fracaso. En las tres fases de la acción humana, lo irracional y lo inseguro están, para el poeta homérico, bajo orientación divina: el elemento inexplicable de la decisión espontánea que fija el objetivo, el elemento imponderable de la ejecución acertada o errada y el elemento incalculable de los accidentes que coadyuvan o frustran.

H. Fränkel, Poesía y Filosofía…, p. 79

 

La polaridad dioses-hombres en la Grecia arcaica

En esta concepción de lo divino encontramos, por primera vez, una forma de pensamiento que acabó imponiéndose en la época griega arcaica, después de Homero: el pensamiento polarizado. Sólo puede concebirse una cualidad si se hace conjuntamente con su opuesto. La estrecha limitación de la existencia humana necesita la contrafigura de una existencia divina ilimitada, pero, por otra parte, semejante a la humana. (…)
Lo que para los hombres es lo primero y lo último, lo uno y el todo, para los dioses es un juego divertido que pueden apartar, si quieren, sin compromiso personal. (…) La capacidad divina para retirarse de los asuntos temibles de la tierra y mirar más allá, sitúa la guerra de Troya y toda la existencia humana ante un horizonte y una frontera. El sufrimiento humano tiene lugar sólo en una de las dos partes del mundo. En un poema épico, no puede faltar la otra parte. Porque sólo por ese contraste divino puede la humanidad, como postula la lógica de la era arcaica, encontrar su lugar apropiado.

H. Fränkel, Poesía y Filosofía de la Grecia Arcaica, A. Machado Libros, pp. 65-66.

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• Píndaro, el poeta, la transgresión, 6-7-2011
• Importancia del sacrificio (el sacrificio en Grecia, 1), 30-11-2013
• Las astucias de Prometeo (el sacrificio en Grecia, 2), 10-12-2012
• La teología de Heráclito (Jaeger), 3-4-2013
• La teodicea de Anaximandro (Jaeger), 11-4-2013

 

La teología aristotélica, según Zubiri

En definitiva, pues, la filosofía es un saber que es «Nous y epistéme»; esto es, una sophía, una sabiduría.
A esta sabiduría llama Aristóteles a veces «teología», no en el sentido que tiene para nosotros en el vocablo, pero sí en el sentido de lo que sería un saber que de alguna manera se refiera al Theós. Esta duplicidad de Aristóteles al asignar el objeto de la filosofía, constituye, como es bien sabido, un problema histórico. No vamos a entrar en él. Los medievales pensaron que, siendo la ciencia del ente en cuanto tal una ciencia que busca las causas supremas, la filosofía había de culminar en la causa primera: en Dios. No estoy muy seguro de que ésta sea la razón para Aristóteles. De momento, me inclino más bien a pensar que, para Aristóteles, el Theós es la más noble y suficiente de las substancias, la substancia más perfecta, y que por esta razón a la ciencia del ente en cuanto tal que es la substancia, puede llamarse también teología, saber de la substancia más perfecta. Tanto más cuanto que, para Aristóteles, Dios no crea ni produce las cosas. La Naturaleza incluye en sí al Theós, pero como la más noble de las sustancias. En la naturaleza las substancias están en constante movimiento de generación y destrucción; y en ese movimiento tienden a constituirse como substancias, es decir, a realizar su naturaleza propia. Esa tendencia emerge de la naturaleza de cada una de ellas; pero se pone en acto como tal tendencia o aspiración, por la acción del Theós, como la más noble de las substancias; es por esto el soberano bien. Ahora bien: este Theós no ha producido las cosas, ni el movimiento que suscita es una aspiración de las cosas hacia Dios –esto no le pasó por la cabeza a Aristóteles–. Es una aspiración de cada cosa a ser justamente en acto lo que por naturaleza puede y tiene que ser. Y ésta es la aspiración que el Theós suscita, sin acción ninguna por su parte, como el objeto del amor y del deseo mueve sin ser movido. Esta es la forma como la Naturaleza incluye al Theós.

X. Zubiri, Cinco lecciones de filosofía, Alianza, pp. 32-33.

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–Los dioses y la épica, 11-05-2011.
–Política y Metafísica en Grecia y el Helenismo, 19-07-2011.

 

Los dioses y la épica.

«Los dioses son las figuras en las cuales se expresa la irreductibilidad de cada cosa, por lo tanto también la (no) comparecencia (el carácter no óntico) de eso que en nuestra exposición ha aparecido representado por la noción de eîdos, aunque no sólo por ella. Consistentemente con esto, a los dioses en su conjunto es inherente un substraerse, un «que siempre ya cierta dimensión haya quedado atrás»; por eso los dioses vigentes e invocados constituyen aquel reino que, sin embargo, consiste en haber dejado atrás una generación precedente cuyas figuras son, ciertamente, a su vez dioses, pero no están positivamente incluidas en la normal invocación a los dioses. Zeus mismo es la unidad del ámbito de los dioses y, en calidad de tal, es quien reina por haber derribado y mantener aherrojado a su padre. En cuanto que él es la unidad de los dioses, él y nadie más es la conexión con el «siempre ya haber quedado atrás», y lo es en la peculiar manera que ha quedado sugerida. Por eso, si alguien puede reconocer presencia al substraerse mismo [este es el «designio de Zeus»], será él, y no es claro que él pueda hacerlo.
»Importante es aquí no sólo el que todo esto se encuentre en el épos, sino también el que, a la vez, allí mismo no se encuentre, en otras palabras: el que todo aquello que comporta alusión al «siempre ya haber quedado atrás», por ejemplo a lo divino antecedente, a las obscuras raíces del reino de Zeus, esté sin estar, nunca positivamente dicho, y, precisamente por ello, siempre subyacente. Incluso todo lo referente a la inminencia de la muerte de Aquiles mantiene este carácter, como también Aquiles mismo está presente básicamente en el modo de la ausencia. El modo de (no) presentación de todo aquello en el épos responde a la (no) presencia de lo que se pretende (no) presentar. En el épos se dicen solamente cosas, el detalle de las cosas; el fondo es solamente fondo, no hay nombre alguno (ni siquiera transitorio) para lo siempre ya supuesto, y la constancia de ese fondo es lo que da sentido al recrearse en el detalle de las cosas».

F. Martínez Marzoa, El decir griego, Antonio Machado Libros, pp. 38-39.