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Reseña “Vattimo contra la realidad” (Cuaderno de Materiales 25, 2013)

He publicado en el número 25 de Cuaderno de Materiales una reseña sobre el libro de Gianni Vattimo “De la realidad. Fines de la filosofía”, que nos envío muy amablamente la editorial Herder. Os pongo el enlace por aquí:

“Vattimo contra la realidad”, reseña de G. Vattimo, De la realidad. Fines de la filosofía, Barcelona: Herder, 2013.

Para ver el número 25 entero de la revista pulsar aquí.

bocklin

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Reseña “Quince lecciones sobre Platón”

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Publicado por en diciembre 16, 2013 en Hermenéutica, Modernidades, Proyectos, Publicaciones

 

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Entendimiento mutuo.

«Hay más detalles de esta construcción epistemológica [la de Aristóteles] que no podemos pasar por alto. No todo vale; esto es, no cabe proponer como plausible ni lo que para nadie resulta ser tal ni lo que a todos o a la mayoría es manifiesto. Más aún, añade Aristóteles, «cualquiera haría suyo lo que es plausible para los sabios, siempre que no sea contrario a las opiniones de la mayoría» (Tóp. 1, 10, 104a5-12); es decir, que ni los sabios quedan exentos de condiciones cuando a su consentimiento es preciso acudir para establecer los principios. Esto es decisivo en el pensamiento del estagirita y en toda la extensión de su influencia. Digámoslo así: ya que los principios de la ciencia demostrativa han sido establecidos a partir de las cosas plausibles para la mayoría, o en caso de que haya sido a partir de lo que es plausible para los sabios, nunca en contra de las opiniones de la mayoría, la ciencia no se aparta de la vida común y, por consiguiente, tampoco nos veremos abocados a arbitrar procedimientos extracientíficos para devolver a los hombres al entendimiento mutuo del que el desarrollo de la ciencia que procediera de otro modo los habría privado».

A. Álvarez Gómez, «Interpretación y texto. El modelo de Gadamer ante el modelo de Aristóteles y sus comentadores», pp.93-94.

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Hermenéutica y nihilismo, 21-02-2011.

 

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Experiencia, finitud e historicidad: Páthei máthos.

«La verdad de la experiencia contiene siempre la referencia a nuevas experiencias. En este sentido la persona a la que llamamos experimentada no es sólo alguien que se ha hecho el que es a través de experiencias, sino también alguien que está abierto a nuevas experiencias. La consumación de su experiencia, el ser consumado de aquél a quien llamamos experimentado, no consiste en ser alguien que ya lo sabe todo, y que de todo sabe más que nadie. Por el contrario, el hombre experimentado es siempre el más rádicalmente no dogmático, que precisamente porque ha hecho tantas experiencias y ha aprendido de tanta experiencia está particularmente capacitado para volver a hacer experiencias y aprender de ellas. La dialéctica de la experiencia tiene su propia consumación no en un saber concluyente, sino en esa apertura a la experiencia que es puesta en funcionamiento por la experiencia misma.
»Pero con esto, el concepto de la experiencia de que se trata ahora adquiere un momento cualitativamente nuevo. No se refiere sólo a la experiencia en el sentido de lo que ésta enseña sobre tal o cual cosa. Se refiere a la experiencia en su conjunto. Esta es la experiencia que constantemente tiene que ser adquirida y que a nadie le puede ser ahorrada. La experiencia es aquí algo que forma parte de la esencia histórica del hombre. Aún tratándose del objetivo limitado de una preocupación educadora como la de los padres por los hijos, la de ahorrar a los demás determinadas experiencias; lo que la experiencia es en su conjunto, es algo que no puede ser ahorrado a nadie. En este sentido la experiencia presupone necesariamente que se defrauden muchas expectativas, pues sólo se adquiere a través de decepciones. Entender que la experiencia es, sobre todo, dolorosa y desagradable no es tampoco una manera de cargar las tintas, sino que se justifican bastante inmediatamente si se atiende a su esencia. Ya Bacon era consciente de que sólo a través de instancias negativas se accede a una nueva experiencia. Toda experiencia que merezca este nombre se ha cruzado en el camino de alguna expectativa. El ser histórico del hombre contiene así como momento esencial una negatividad fundamental que aparece en esta referencia esencial de experiencia y buen juicio.
»Este buen juicio es algo más que conocimiento de este o aquel estado de cosas. Contiene siempre un retornar desde la posición que uno había adoptado por ceguera. En este sentido implica siempre un momento de autoconocimiento y representa un aspecto necesario de lo que llamábamos experiencia en sentido auténtico. También el buen juicio sobre algo es algo a lo que se accede. También esto es al final una determinación del propio ser humano: ser perspicaz y apreciador certero.
»Si quisiéramos aducir también algún testimonio para este tercer momento de la esencia de la experiencia, el más indicado sería seguramente Esquilo, que encontró la fórmula, o mejor dicho la reconoció en su significado metafísico, con la que expresar la historicidad interna de la experiencia: aprender del padecer (páthei máthos). Esta fórmula no sólo significa que nos hacemos sabios a través del daño y que sólo en el engaño y en la decepción llegamos a conocer más adecuadamente las cosas; bajo esta interpretación la fórmula sería algo más. Se refiere a la razón por la que esto es así. Lo que el hombre aprenderá por el dolor no es ésto o aquello, sino la percepción de los límites del ser hombre, la comprensión de que las barreras que nos separan de lo divino no se pueden superar. En último extremo es un conocimiento religioso, aquél que se sitúa en el oriden de la tragedia antigua.
»La experiencia es, pues, experiencia de la finitud humana. Es experimentado en el auténtico sentido de la palabra aquél que es consciente de esta limitación, aquél que sabe que no es señor ni del tiempo ni del futuro; pues el hombre experimentado conoce los límites de toda previsión y la inseguridad de todo plan. En él llega a su plenitud el valor de verdad de la experiencia. Si en cada fase del proceso de la experiencia lo característico es que el que experimenta adquiere una nueva apertura para nuevas experiencias, esto valdrá tanto más para la idea de una experiencia consumada. En ella la experiencia no tiene su fin, ni se ha accedido a la forma suprema del saber (Hegel), sino que en ella es donde en verdad la experiencia está presente por entero y en el sentido más auténtico. En ella accede al límite absoluto todo dogmatismo nacido de la dominante posesión por el deseo de que es víctima del ánimo humano. La experiencia enseña a reconocer lo que es real. Conocer lo que es, es pues el auténtico resultado de toda experiencia y de todo querer saber en general. Pero lo que es no es en este caso esto o aquello, sino “lo que ya no puede ser revocado” (Ranke).
»La verdadera experiencia es aquella en la que el hombre se hace consciente de su finitud. En ella encuentran su límite el poder hacer y la autoconciencia de una razón planificadora. Es entonces cuando se desvela como pura ficción la idea de que se puede dar marcha atrás a todo, de que siempre hay tiempo para todo y de que de un modo u otro todo acaba retornando. El que está y actúa en la historia hace constantemente la experiencia de que nada retorna. Reconocer lo que es no quiere decir aquí conocer lo que hay en un momento, sino percibir los límites dentro de los cuales hay todavía posibilidad de futuro para las expectativas y los planes; o más fundamentalmente, que toda expectativa y toda planificación de los seres finitos es a su vez finita y limitada. La verdadera experiencia es así experiencia de la propia historicidad».
H.-G. Gadamer, Verdad y Método, ed. Sígueme, pp. 431-434.

 
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Publicado por en marzo 28, 2011 en Hermenéutica, Materiales

 

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Autonomías dialógicas (y decires socráticos, 6)

Ya he mirado los artículos que me interesaban del libro Plato’s Dialogues mencionado en otros post. Con ello se me han multiplicado exponencialmente las tareas. Leer artículos y dejarte transportar bibliográficamente por ellos es un modelo de progresión geométrica. Mañana saquearé las arcas de la facultad. Espero que las fotocopiadoras funcionen.

De los artículos que he consultado del libro, aparte del de Thesleff que ya he comentado seguramente demasiado, hay una cosa de uno que quiero dejar aquí anotada, y, sobre todo, me gustaría resumir un artículo de Press que me parece realmente interesante, por lo menos para tenerlo en cuenta, dado su carácter general y su voluntad se diría “escolar”, “grupal” o -por qué no- “tribal”.

Primero, a propósito de los asuntos de los lógoi sokratikoí que hemos venido desarrollando aquí, Victorino Tejera, en el artículo “The hellenistic obliteration of Plato’s dialogism“, apunta algunas cosas interesantes. Tras subrayar el carácter “interesado” del retrato de Sócrates hecho por Jenofonte y explicarlo por el carácter explícitamente ficcional de sus textos (“which obey certain literary conventions”), añade en nota:

As has often noted about the aesthetic genesis of Plato’s dialogue-form, it is the resultant of a combination of the exercises in disputation (eristics and antilogistics) developed by Zeno and Protagoras, with the art of the dramatic sketch as practiced by Epicharmos and Sophron. But Plato’s dialogues avoid as well as satirize the abuses of disputatiousness, while refining the humor of dramatic vignette. The thematic or aesthetic raw materials of the dialogue-form –instead of being the risible pretensions and interactions of everyday life– are conceptual in their nature and existential in their artistic bearing. Xenophon’s ‘Socratic’ discourses, in contrast, belong to the genre developed by the semi-Socratics. These are put to pedagogic and –noticeably in Xenophon’s case– propagandistic uses. (p.132)

Quiero dejar anotado aquí esto, porque suma influencias a nuestro análisis, aparte de que se sitúa en una posición, digamos, “tradicional” de la forma diálogo. Si es verdad lo que Rossetti dice, y el estudio de los socráticos “menores” y sus diálogos, es lo “actual”, lo “tradicional” ha de ser una posición como ésta, que concede la completa primacía formal a la obra platónica. Que conste que aún no nos hemos decantado aquí por ninguna de esas dos posturas.

El artículo que he dicho que considero bastante relevante es el de Gerald A. Press, titulado “Principles of dramatic and non-dogmatic Plato interpretation“, que básicamente trata de caracterizar una lectura “drámatica”, “contextual” y “no-dogmática”, de los diálogos, contrapuesta a la tradicional-dogmática. Asume que una lectura tal contiene una serie de supuestos, explícitos o no, y que puede expresarse en una serie de principios hermenéuticos.
Los supuestos son:
1) La especificidad de la forma “diálogo” frente al tratado en prosa enunciativa, que implica que es un error interpretar un diálogo como si fuera prosa enunciativa.
2) La elección deliberada de la forma “diálogo”, que implica la existencia de otras formas “literarias” y la habilidad de Platón como “autor literario” para manejarlas (si no, la elección no seria deliberada).
3) La autonomía de la forma “diálogo”, que implica que cada diálogo puede ser leído sin conocimiento del contenido o la acción de los demás.
4) La complejidad de la forma “diálogo”, que implica que cada diálogo está compuesto por distintos materiales del arte artístico.
Los principios son, a su vez, los siguientes:
a) Holismo. Derivado del principio más general de que interpretar un texto es explicarlo como unidad de sus partes, elementos, aspectos, etc. En el caso de Platón, esto quiere decir: lo que hay que interpretar es el diálogo entero, es decir, no algunos argumentos con exclusión del resto, ni tampoco los argumentos abstraidos de sus situaciones dramáticas. También implica una interpretación que tenga en cuenta los recursos del lenguaje que pone en juego, como elemento que es también del diálogo.
b) Contextualismo. Simplemente, que el texto debe contextualizarse, situarse en su contexto propio. Ya sea lingüístico (el lenguaje que usa Platón, con toda su riqueza y complejidad), cultural (el arte, la literatura, la mitología, etc., donde o contra lo que Platón escribe y que puede usar para hacer alusiones) o político (hechos históricos, económicos, etc. que aparecen como trasfondo, referencias, alusiones, etc.).
c) Organicismo. Es decir, remisión a una unidad cuyas partes están estructuralmente relaiconadas de tal manera que cada elemento al hacer su parte contribuye a la unidad del todo. Esta caracterización de un texto ya aparece en el Fedro.
Si tomamos conjuntamente lo dicho, veremos que es preciso distinguir los tipos de “elementos” de los que se componen los diálogos y los “marcos interpretativos” a través de los que vemos esos elementos. Press distingue como elementos estructurales de los diálogos:
-Usos de lenguaje: dialectos, estilos, metáforas, etc.
-Formas lingüísticas: narraciones, mitos, encomios, etc.
-Elementos “dramáticos”: situación espaciotemporal, personajes, trama, orden dramático, ironía, citas, etc.
Los marcos interpretativos, por su parte, serían:
-Doctrinas y argumentos (este sería el que asumiría unilateralmente una lectura tradicional).
-Reconstrucción de historias tradicionales.
-Reemplazamiento de heroes culturales.
-Reinterpretación de artes y prácticas tradicionales.
-Reemplazamiento de la educación sofística y tradicional.
-Invención de un nuevo medio intelectual.
-El corpus platónico como conjunto.

Este es un resumen apresurado del artículo. Por supuesto, las distinciones que establece Press no pretende que sean exhaustivas, y tan sólo son un primer apunte para discutir y tener un cierto núcleo común.
En general, me parece un buen tema para pensar. De momento, aquí dejo una serie de cuestiones: ¿el supuesto 3, la autonomía del diálogo, no podría ser el supuesto que articula los tres principios hermenéuticos reconocidos? ¿No es la inmanencia del diálogo la que conlleva entenderlo como una “obra total”, unitaria en sus diferentes aspectos? ¿No es ella también la que nos obliga a entender sus alusiones y sus referencias desde su propio marco de referencia y no desde el nuestro? ¿No es esta autonomía, en fin, la que despliega el texto de un modo orgánicamente estructurado? ¿O son estos principios los que constituyen esa inmanencia? Y este supuesto de autonomía, ¿qué relación guarda con los demás, con la especificidad, la voluntariedad y la complejidad de la forma “diálogo”?

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Proyectos que vendran, decires socráticos, 19-2-2011.
τοῖς λόγοις ψιλοῖς (decires socráticos, 2), 20-2-2011.
ψιλοῖς λόγοις 2: el Banquete (decires socráticos, 3), 20-2-2011.
Ojeada al libro de Kahn (decires socráticos, 4), 21-2-2011.
ψιλοῖς λόγοις 3: el Teeteto (decires socráticos, 5), 21-2-2011.

 

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Hermenéutica y nihilismo.

Comprensión es, para empezar, acuerdo. En general, los hombres se entienden entre sí inmediatamente, esto es, se van poniendo de acuerdo hasta llegar a un acuerdo. Por lo tanto, el acuerdo es siempre acuerdo sobre algo. Comprenderse es comprenderse respecto a algo. Ya el lenguaje muestra que el “sobre qué” y el “en qué” no son objetos del hablar en sí mismos arbitrarios de los que la comprensión mutua pudiera prescindir al buscar su camino, sino que son más bien el camino y el objetivo del comprenderse. Y cuando puede decirse que dos personas se entienden, al margen de en qué y sobre qué, esto quiere decir que no sólo se entienden en esto y lo otro, sino en todas las cosas esenciales que unen a los hombres. La comprensión sólo se convierte en una tarea especial en el momento en que esta vida natural en el referirse conjuntamente a las mismas cosas, que es un referirse a una cosa común, experimenta alguna distorsión.

H.-G. Gadamer, Verdad y Método, Sígueme, p. 233.

 
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Publicado por en febrero 21, 2011 en Hermenéutica, Materiales, Modernidades

 

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