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Artículo: “Dêmos basileús, o ¿por qué rechaza Aristóteles la democracia ateniense?”

Me publica la revista Las Torres de Lucca un artículo sobre los análisis aristotélicos de la democracia. Para entender correctamente las razones del rechazo que está presente en su acercamiento, recorro brevemente un par de hitos del pensamiento político griego, los poemas de Solón y el planteamiento isonómico del debate persa de Heródoto.

Aquí puede descargarse el artículo en pdf:

Dêmos basileús, o ¿por qué rechaza Aristóteles la democracia ateniense?”

RESUMEN: En el presente artículo voy a abordar los análisis de Aristóteles sobre la democracia ateniense de sus días; para comprender en profundidad su alcance, me será necesario reconstruir antes el suelo en el que se apoyan sus reflexiones. La necesidad de este periplo propedéutico viene dada desde el momento en que es preciso explicar por qué en todo el corpus griego no hay una fundamentación específicamente democrática de la propia democracia. Los primeros pasos de este artículo, pues, se dedicarán a mostrar el horizonte en el que se inscribe la reflexión política griega: la obra política de Solón y algunos pasajes de Heródoto me servirán para ilustrar el trasfondo que anida tras esos proyectos colectivos que son las póleis griegas. Una vez aclarado esto, abordaré cómo los planteamientos aristotélicos retoman ese horizonte a la hora de analizar y criticar el régimen ateniense.

Ivy Cottage, Coldharbour: Sun and Snow 1916 by Lucien Pissarro 1863-1944

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Clístenes y la democracia (minipost)

De los diferentes y complejos aspectos que marcan el proceso reformador de Clístenes en Atenas, hay uno de especial importancia por ser el soporte de la configuración material de la actividad concreta de la vida democrática: la reorganización del territorio como base del orden del nuevo Estado. El espacio ateniense es rearticulado según una composición geométrica que converge en el ágora, centro de la pólis, lugar donde se dicta la ley, foco de la necesidad en el orden humano. Esta nueva representación del territorio como fundamento de la actividad comunitaria se concreta con la inscripción de los individuos en dêmes, tribus y trytties que canalizan la representación de los ciudadanos en la Boulê o Consejo de Estado. Con esta estructuración territorial, Clístenes crea un nuevo principio de pertenencia del individuo a la comunidad que se opone directamente a los linajes gentilicios predominantes hasta el momento como ejes ordenadores de la vida pública. La identidad del individuo es, a partir de este momento, demótica, según su inserción humana en un espacio de actividad (el dêmos) que se prolonga hacia el ágora, lugar donde converge la libertad de todos los ciudadanos para determinar la necesidad que debe guiarlos como totalidad. El nuevo principio de territorialidad es el fundamento de un orden legal llamado democracia.

J. Lorite Mena, Jenófanes y la crisis de la objetividad griega, p. 56

 

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John Brown sobre Baumann y el 15M (República y asamblearismo, II)

John Brown, autor del blog Iohannes Maurus. Textos y reflexiones de John Brown, recomendabilísimo, contesta una entrevista reciente a Zygmund Baumann en El Pais donde este señala que el 15M es “emocional”, queriendo decir con esto, básicamente, que no proponen nada.
La respuesta de Brown puede leerse en esta entrada de su blog. En ella se pone de relieve los efectos que produce la forma “asamblea” sobre el discurso de los allí reunidos y cómo esta misma forma excluye de por sí determinados contenidos, o sea, que esa forma es por ella misma ya un principio de criba.
Recojo la parte final, por certera y señalada, y la recomiendo sobre todo a aquellos que pontifican sobre la supuesta vaciedad del 15M:

Por la razón antes señalada, tampoco puede decirse que el 15M carezca de organización ni de programa. Lo que ocurre es que su organización se genera y reproduce al ritmo mismo del debate y de la movilización colectiva. Su programa es perdurar como nueva figura de la democracia. No es proponer al poder que cambie tal o cual aspecto de su ejecutoria. A pesar de que las primeras reivindicaciones del movimiento proponían al poder un cambio en las formas de representación a través, por ejemplo, de una nueva ley electoral, el lema central del movimiento, “no nos representan”, ha ido cargándose de un nuevo contenido mucho más radical. Ya no se trata de pedir que nos representen mejor: lo que se ha comprobado es que el espejo de la representación está roto, hecho añicos y que es imposible recomponerlo. Al poder capitalista neoliberal ya no hay mucho que proponerle. Lo que queda es que el trabajador colectivo, cognitivo, precario, migrante que se congrega en las plazas haga lo que mejor sabe hacer: comunicarse y organizarse como nueva comunidad política en éxodo respecto del mando del capital. Las manifestaciones y ocupaciones del 15M al 15 de octubre y las que seguirán son demostraciones de vida y de racionalidad frente a un poder vacío. Sorprende que un gran analista del presente como Zygmunt Bauman haya olvidado el pasado reciente de su propio país o el de la Alemania del Este donde el principio del fin de esa caricatura del capitalismo que fue el “socialismo real” lo marcaron unas grandes manifestaciones ignoradas por unos gobernantes que las consideraban carentes de pensamiento y de programa.

Culmino con Hannah Arendt, unas palabras de su Sobre la revolución, abundando en la insuficiencia de la representación política (al menos, de la de los partidos) para desarrollar el principio republicano moderno (p. 383-384):

El partido, en cuanto institución básica del gobierno democrático, corresponde sin duda a una de las tendencias principales de la Edad Moderna, la nivelación constante y universalmente creciente de la sociedad; pero esto no significa de ningún modo que se corresponda con el significado más profundo de la revolución en nuestros tiempos. La “élite que procede del pueblo” ha sustituido a las élites anteriores reclutadas por el nacimiento o la riqueza; no ha significado nunca la posibilidad de que el pueblo qua pueblo entrase en la vida política y llegase a participar en los asuntos públicos. La relación entre una élite gobernante y el pueblo, entre los pocos que constituyen entre sí un espacio público, y la mayoría cuyas vidas transcurren al margen y en la oscuridad, sigue siendo la misma de siempre.

ACTUALIZACIÓN (25-10-2011):
-Respuesta de Jokin Rodríguez Burgos en Rebelión.org al artículo de John Brown: Bauman tiene razon.
-Respuesta de John Brown a la repuesta de Jokin Rodríguez Burgos: Más sobre el 15M y su “emocionalidad”. Respuesta a la respuesta de Jokin Rodriguez Burgos.

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República y asamblearismo, I, 18-08-2011.
Aporías de la representación política, 21-08-2011.

 
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Publicado por en octubre 20, 2011 en Materiales, Modernidades

 

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Aporías de la representación política

Sirva este texto para afrontar tesis tales como las que se pueden escuchar dentro del movimiento colectivo del 15-M y, en concreto, por parte de Democracia Real Ya, con respecto a la conversión de los políticos en “gestores”. Por un lado, obviamente, con ello se suprimirían los inconvenientes de una clase política superpuesta a la población y que, como ha ocurrido, parece reproducirse de manera endógena, sin mayor preocupación de cara a sus representados que obtener de cualquier manera sus votos. Pero, por otro lado, la solución “gestora”, es decir, la solución que consiste en reducir el papel de los políticos a un mero trámite, a mediadores entre su programa y los votantes conlleva una serie de paradojas no menos inquietantes que la situación actual y que conciernen a la entidad de la esfera política como campo autónomo de acción y discusión. La solución arendtiana al dilema, por lo que me ha parecido, sería algo así como una articulación entre el sistema representativo y el sistema asambleario: el último para aquellas materias políticas que han de decidirse por medio de la acción, el primero, para aquellas que dependen más de la administración. En todo caso, la paradoja inherente al sistema representativo está ahí, y no es nada fácil de eludir.

«Las citas anteriores nos muestran en pocas palabras que todo el problema de la representación, uno de los temas más fundamentales e inquietantes de la política moderna a partir de la época de las revoluciones, supone en realidad la necesidad de decidir previamente acerca de la propia dignidad de la esfera política. La alternativa tradicional entre la representación como un simple sustituto de la acción directa del pueblo, y la representación como un gobierno de los representantes del pueblo sobre el pueblo, controlado popularmente, constituye un dilema insoluble. Si los representantes electos están tan vinculados a las instrucciones recibidas que su reunión sólo tiene por objeto ejecutar la voluntad de sus señores, no les queda otra alternativa que considerarse recaderos de excepción o expertos a sueldo que, a semejanza de los abogados, son especialistas en representar los intereses de sus clientes. En ambos casos se da por supuesto que la función del electorado es más urgente e importante que la suya; son agentes pagados por el pueblo, el cual, por la razón que sea, no puede o no quiere ocuparse de los asuntos públicos. Si, por el contrario, se concibe a los representantes como gobernantes, designados por un determinado periodo de tiempo, de sus electores –no hay gobierno representativo en sentido estricto si no hay rotación en el oficio– la representación significa que los votantes renuncian a su propio poder, aunque sea voluntariamente, y el antiguo adagio “todo el poder reside en el pueblo” es sólo cierto durante el día de la elección. En el primer caso, el gobierno ha degenerado en simple administración, la esfera pública se ha esfumado; no queda espacio alguno, sea para contemplar y ser contemplado en actividad, el spectemur agendo de John Adams, sea para la discusión y la decisión, el orgullo de ser “partícipe en el gobierno”, según la expresión de Jefferson; los asuntos políticos son aquellos que dicta la necesidad y que deben ser decididos por expertos, sin que estén abiertos a las opiniones ni a una decisión libre; no existe, por ello, necesidad alguna de “intermediario de un cuerpo elegido de ciudadanos” de que habla Madison, a través del cual pasen las opiniones y se depuren en ideas públicas. En el segundo caso, no tan alejado de la realidad, la distinción secular entre gobernante y gobernado que la Revolución se había propuesto abolir mediante el establecimiento de una república se afirma de nuevo; una vez más el pueblo no es admitido a la esfera pública, una vez más la función gubernamental se ha convertido en el privilegio de unos pocos, únicos que pueden “ejercer [sus] virtuosas disposiciones” (como Jefferson llamaba todavía al talento político del hombre). El resultado es que el pueblo debe sucumbir al “letargo, precursor de la muerte para la libertad pública”, o “preservar el espíritu de resistencia” (frente a cualquier tipo de gobierno que haya elegido, ya que el único poder que conserva es el “poder de reserva de la revolución”)»

H. Arendt, Sobre la revolución, Alianza, p. 327-328.

El siguiente texto incide en la crítica al sistema representativo, en tanto que aisla al pueblo de la vida política y reduce su existencia a la esfera privada. De nuevo, la solución que Arendt propondría sería el asamblearismo.

«Lo más que puede esperar el ciudadano [en el sistema bipartidista] es ser “representado”; ahora bien, la única cosa que puede ser representada y delegada es el interés o el bienestar de los constituyentes, pero no sus acciones ni sus opiniones. En este sistema son indiscernibles las opiniones de los hombres, por la sencilla razón de que no existen. Las opiniones se forman en un proceso de discusión abierta y de debate público, y donde no existe oportunidad para la formación de las opiniones, pueden existir estados de ánimo –estados de ánimo de las masas y también de los individuos, no siendo estos menos veleidosos e indignos de confianza que las primeras–, pero no opiniones. Por eso, lo mejor que pueden hacer los representantes es actuar como actuarían sus constituyentes por sí mismos si tuvieran oportunidad de hacerlo. No ocurre lo mismo con lo que atañe al interés y al bienestar, los cuales pueden ser determinados de modo objetivo, y donde la necesidad de acción y decisión surge de los diversos conflictos existentes entre los grupos de intereses. Los votantes, a través de los grupos de presión, lobbies y otros intermediarios, pueden influir sobre las acciones de sus representantes por lo que respecta al interés, es decir, pueden forzar a sus representantes a ejecutar sus deseos a costa de los deseos e intereses de otros grupos de votantes. En todos estos casos, el votante actúa movido por el interés de su vida y bienestar privados, y el residuo de poder que se reserva se asemeja más a la coerción vergonzante con que el chantajista exige la obediencia de su víctima que al poder que resulta de la acción y la deliberación colectivas. Sea como fuere, el pueblo, en general, y los científicos de la política, en particular, han tendido a creer que los partidos, debido a que monopolizan las candidaturas, no pueden ser considerados como órganos populares, sino que, por el contrario, son instrumentos muy eficaces para cercenar y controlar el poder del pueblo. El gobierno representativo se ha convertido en la práctica en gobierno oligárquico, aunque no en el sentido clásico de gobierno de los pocos en su propio interés; lo que ahora llamamos democracia es una forma de gobierno donde los pocos gobiernan en interés de la mayoría, o, al menos, así se supone. El gobierno es democrático porque sus objetivos principales son el bienestar popular y la felicidad privada; pero puede llamársele oligárquico en el sentido de que la felicidad pública y la libertad pública se han convertido de nuevo en el privilegio de unos pocos».

H. Arendt, Sobre la revolución, Alianza, p. 372-373.

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República y asamblearismo, I, 18-08-2011.

 
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Publicado por en agosto 21, 2011 en Materiales, Modernidades

 

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La retórica en la democracia griega

Extraigo y traduzco, un poco a vuelapluma, de Simon Goldhill, The Invention of Prose, Oxford UP, 2002 (la paginación la pongo al final del tramo citado):

(Democracia y discursividad:)
«”La democracia es una constitución de producción de discursos”, escribió Demóstenes, el gran orador del siglo IV. La Asamblea es la arena donde las decisiones políticas del estado eran debatidas y decididas publicamente –y donde las carreras políticas se hacían y se hundían. Los juzgados eran un foro no sólo de resolución conflictos sino de competencia de estatus entre los machos de la élite. El teatro escenificaba un debate para una reflexión de la audiencia. Incluso en la esfera más privada de los symposium, entremedias del vino, las mujeres y las canciones, vemos el juego lúdico de hacer discursos sobre un tema particular. En el agora, el mercado, y, más formalmente, en el teatro, intelectuales y productores de discursos profesionales extranjeros –a menudo llamados “sofistas”– ofrecían discursos para la edificación y la diversión de una audiencia de pago. Lo que es quizá tan importante como este marco institucional es el fundamento ideológico de tales prácticas. Que ambos lados de una cuestión deban ser debatidos públicamente es un lema constante del principio democrático. Que todos los ciudadanos son iguales ante la ley y que la disposición de un juzgado con un jurado público es básico a una política democrática –son principios incontestados en la teoría democrática. Isêgoria –el derecho de todos los ciudadanos a hablar– es anunciada en el ritual de apertura de cada Asamblea con la pregunta del heraldo “¿Quién quiere hablar?”. Hay una frase asombrosa que resume estos principios: es meson. Literalmente, significa “en el medio” –pero implica que un ideal básico de la democracia es que todas las cuestiones deben ser puestas en público para el debate y la decisión. Demóstenes tenía razón: la democracia ateniense puede ser resumida como una “constitución de producción de discursos”».
(p.45)

(La excelencia y la democracia:)
«En efecto, lo que hace a un ciudadano un buen ciudadano es, en términos generales, inevitablemente un asunto político. Pero hay un conjunto más preciso de cometidos políticos que hacen de la educación un tema caliente en la polis clásica. Primero, si miramos atrás al periodo arcaico, encontraremos que un poeta como Teognis aconseja a un joven “pasar tiempo con los buenos/nobles [esthlos], si quieres llegar a ser bueno/noble [esthlos]”. Es decir, la excelencia, la posesión de los mejores, se transmite, por un lado, por medio del nacimiento y de la crianza, y, por otro, por medio del ambiente correcto de una vida noble. La excelencia es una idea exclusiva y exlcuyente –el gobierno aristocrático depende de aferrarse a lo que es “mejor” [ariston]. De este modo, en la poesía homérica el foco de su narración de la excelencia está casi exclusivamente centrado en los grandes príncipes del mundo griego y, cuando la acción se desplaza hacia el mundo menos elevado de las granjas de Ítaca en la Odisea, la excelencia de las figuras de nivel más bajo consiste en saber su lugar y trabajar para mantener la jerarquía del palacio (y del porquero Eumeo, que contribuye a salvar a su maestro, Odiseo, se dice que ha nacido del hijo de un rey). Sin embargo, los sofistas se ofrecen para enseñar a cualquiera que pueda pagar y la democracia suministra un escenario –al menos en teoría– en el que cualquier ciudadano puede sobresalir. La nueva educación ofrece un nuevo acceso al poder. El nuevo conocimiento ofrece a los ciudadanos no aristocráticos la oportunidad de ascender en estatus y autoridad –lo que podría parecer a las fuerzas aristocráticas un medio para el caos social».
(p. 52)

(Retórica y lenguaje en democracia:)
«La retórica como disciplina demuestra una formalización creciente de las técnicas de persuasión, y esencial a este reconocimiento del arte de hablar bien es una creciente reflexión auto-consciente sobre la naturaleza de la puesta en escena de hablar y de juzgar a los hablantes, lo que es fundamental para la democracia en acción. Central a la autoconsciencia retórica es el estudio de la auto-presentación: ¿cómo hace el orador para construir la autoridad a través de su carácter? ¿Y cómo hace un orador para socavar la auto-construcción de su oponente? Los ideales de ciudadanía son de este modo desplegados y escenificados y manipulados, ya que estas puestas públicas en escena proyectan, explorar y sacuden lo que debe ser un sujeto democrático –ya sea como hablante, ya sea como audiencia evaluadora. La retórica, pues, debe comprenderse en general como un reconocimiento auto-consciente del papel del lenguaje en el funcionamiento de la democracia. El nuevo lenguaje de la prosa –su escritura y estilo e interpretación– es absolutamente fundamental no sólo para la revolución intelectual de la ilustración del siglo V sino también para el funcionamiento político de la ciudad clásica».
(p. 79)

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Heródoto y la invención de la prosa, 03-06-2011.
Tucídides y la invención de la prosa, 14-06-2011.
Paradoja (de la) retórica, 16-06-2011.
La poesía, el mito y el surgimiento de la retórica, 27-06-2011.
Platón, el demócrata, 14-07-2011.

 
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Publicado por en agosto 3, 2011 en Cosas de Grecia, Materiales

 

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Platón, el demócrata.

«El proceso de pregunta, respuesta, calificación, recuestionamiento, y así sucesivamente, es básico para la prosa platónica. Este es el suelo del más básico de todos los problemas al estudiar a Platón: ¿Por qué Platón no escribe tratados? ¿Por qué no expresa ninguna doctrina o punto de vista en su propia voz o bajo su nombre? ¿Por qué la filosofía comienza con el diálogo? Mi colocación de Platón en la pólis clásica –debería haber puesto en claro un aspecto de este asunto, a saber, cuan próxima esta la prosa platónica con respecto a los otros géneros de escritura que he discutido. El requerimiento democrático de escuchar ambos aspectos de la cuestión, la necesidad de escenificar un debate público, fundamental al sistema democrático, tienen un impacto en todos los escritores de los siglos IV y V, desde la tragedia hasta Tucídidides, pasando por la autoafirmación del retórico. Al componer diálogos, Platón no está sólo intentando capturar la práctica de Sócrates mismo, sino también está situándose él mismo dentro de la escena del intercambio democrático ateniense (sean cuales sean sus propios puntos de vista políticos). Mirando atrás a Platón desde el desarrollo posterior de la filosofía, inevitablemente aparece la cuestión “¿por qué el diálogo?” Mirando a Platón dentro de su contexto contemporáneo, es quizá más fácil ver cómo él ha desarrollado una particular posición individual para sí mismo, adaptando y adoptando la êthopoeia de los oradores, la aptitud analítica y dramática de Tucídides, el diálogo explicativo y revelador de la tragedia y el tira y afloja del intercambio sofístico, a la vez que ha resistido a los planfetos expositivos de Isócrates y a la puesta en escena epidíctica del orador profesional».

Simon Goldhill, The invention of prose, p. 93.

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Tucídides y la invención de la prosa, 14-06-2011.
Platón, la escritura, su escritura, 28-06-2011.

 

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