RSS

Archivo de la categoría: Proyectos

Artículo “Poesía para los mortales. La poesía en la Antigua Grecia y las fronteras de lo humano y lo divino”

Artículo recogido en las Actas del II Congreso Internacional de la Red española de Filosofía, que es una versión más completa de la ponencia que leí. Aquí está el artículo en pdf:

“Poesía para los mortales. La poesía en la Antigua Grecia y las fronteras de lo humano y lo divino”

Otras publicaciones de Lucas Díaz López:

 

Anuncios
 

Etiquetas: , , , , ,

Artículo “Piedad y prosperidad. Una lectura de la Elegía a las musas de Solón”

Me publican el siguiente artículo en el número 50 de la revista Logos. Anales del Seminario de Metafísica. El artículo se encuadra dentro de la investigación que desarrollé en mi tesis doctoral, en la que constituía el capítulo 5. La lectura e interpretación de la Elegía supuso un principio de orientación en mi investigación, que me impulsó hacia un antes (determinar el estatuto de la poesía en la Grecia arcaica y su relación con la piedad) y hacia un después (pensar el desarrollo de la pólis dentro de estas coordenadas y situar las producciones clásicas en ese contexto). Si bien respeta las líneas generales del capítulo de la tesis, en este artículo he tenido que reformular algunas cosas, tanto por su abstracción de los capítulos anteriores como por la nueva mirada que da la distancia.

Aquí está el artículo en pdf:

L. Díaz López – Piedad y prosperidad. Una lectura de la Elegía a las Musas de Solón

Aquí podéis consultar el artículo online:

ver el artículo online

Resumen: El presente artículo expone una lectura de la Elegía a las musas de Solón que defiende su carácter unitario a partir de su forma de plegaria. El ruego del inicio del poema origina las consideraciones siguientes, a la vez que estas muestran por qué es necesaria la forma piadosa del poema. De esta forma, la Elegía apunta a una inseparabilidad entre lo que allí se denomina ólbos y la dimensión de la piedad, que posteriormente se verá confirmada en la obra legislativa soloniana.

Otras publicaciones de Lucas Díaz López:

Otras entradas relacionadas:

 

Etiquetas: , , , , , ,

Ponencia “Poesía para los mortales. La poesía en la Antigua Grecia y las fronteras de lo humano y lo divino”

Aquí os dejo la ponencia “Poesía para los mortales. La poesía en la Antigua Grecia y las fronteras de lo humano y lo divino”, leída el 14 de septiembre de 2017 en la Universidad de Zaragoza en el II Congreso Internacional de la Red española de Filosofía titulado “Las fronteras de la humanidad”. Podéis consultar la versión publicada en pdf en las actas aquí: pdf.

Introducción

Hola a todos. La ponencia que voy a leer se titula “Poesía para los mortales. La poesía en la Antigua Grecia y las fronteras de lo humano y lo divino”. Lo que voy a referir tiene un carácter proyectivo, buscando delimitar el marco de pensamiento en el que se desarrolla la reflexión platónica y aristótelica. En este sentido, explicaré que uno de los núcleos básicos de la religiosidad griega pasa por afirmar una clara distinción entre los dioses y los hombres, de suerte que gran parte de su producción poética consiste en mostrar los límites que separan a unos y otros, y los peligros que acompañan a aquel que, sobrepasando su condición, no los respeta como tales. El principal objetivo de esta ponencia es mostrar cómo esa distinción subyace a la autorrepresentación del poeta homérico y cómo la paradoja que de ella se desprende condiciona el debate intelectual griego.

Poesía y piedad

Para ilustrar el carácter explícito de la exigencia de demarcación entre mortales e inmortales pueden destacarse las palabras que Apolo, protegiendo a Eneas, le dirige a Diomedes en el canto V de la Ilíada. Allí le dice:

¡Reflexiona, Tidida, y repliégate! No pretendas tener
designios iguales a los dioses, nunca se parecerán la raza de los
dioses inmortales y la de los hombres que andan a ras de suelo.(Iliada V, 440-442)

Ante la pretensión de Diomedes, Apolo señala aquí los límites de su condición, estableciendo tajantemente la diferencia entre dioses y hombres. Y no es baladí que sea Apolo el que profiera estas palabras. Esta exhortación apolinea a la moderación y al ajuste a los límites establecidos es paralela a la célebre sentencia que se hallaba inscrita en su templo oracular en Delfos: “Conócete a ti mismo”, es decir, conoce tus límites, conócete en tanto que hombre (y no dios).
En esta sentencia se expresa uno de los núcleos principales de la piedad griega: el reconocimiento de lo divino en cuanto dimensión inaccesible para el hombre y, por tanto, como límite de su condición. Es de notar que, en ambos ejemplos, la demarcación de unos y otros es algo que se ejecuta, que se exige; no algo que se da por sentado. Es decir, es preciso sostener la diferencia entre dioses y hombres, es preciso reconocer los propios límites. Precisamente, tal ejecución constituye el sentido de los actos piadosos griegos.
Ahora bien, si este motivo característico de la religiosidad griega, es decir, el reconocimiento de la distinción entre dioses y hombres, tiene como hemos visto un carácter normativo, es decir, si es algo que debe ejercerse, entonces, tal y como la dibuja la poesía, la distinción entre hombres y dioses se asemeja más a una frontera, es decir, a algo que puede ser traspasado aunque quizá de ello se sigan consecuencias perniciosas.
La lírica arcaica y la tragedia ática abundarán en esta cuestión mediante la descripción de una dinámica constitutiva del mundo que asume este horizonte piadoso como un punto de partida. El proceso descrito suele ser, incluso terminológicamente, el siguiente: a una situación de éxito o de supremacía, nombrada como ólbos o ploútos, le corresponde una situación de «insaciabilidad», el kóros o la pleonexía, que tiene como contrapartida un «orgullo», hýbris, en el que se realiza la transgresión, la adikía, y se cae así en la átē, la perdición, a la que sobrevendrá, tarde o temprano, el castigo, la tísis, con la que se restituye el estado primario y se corrige así lo excepcional. De esta forma, el castigo por la transgresión del límite lo hace relevante como tal. Este esquema lírico y trágico, por lo tanto, transmite el mensaje piadoso que antes señalaba: muestra la irrebasabilidad de la condición mortal por medio del hundimiento de quienes no se atienen a ella.

La ambigüedad homérica

En la obra homérica, el modo poético de realizar este reconocimiento de la diferencia entre mortales y dioses conlleva un momento problemático que, a mi juicio, permite comprender la deriva específica de algunas producciones literarias de la Grecia antigua. Se trata del papel que juega el poeta en toda esta cuestión, en cómo es capaz él, que al fin y al cabo no es más que un mortal, de romper el “velo” que oculta la presencia de los dioses en el mundo y hacerlos comparecer ante su audiencia. Esta aporía se torna paradoja si atendemos, además, que el contenido de las afirmaciones piadosas del poeta es el de exhortar a la limitación y, por tanto, a no hacer lo que el propio poeta parecería estar haciendo.
Para abordar cómo aparece esta cuestión dentro de la propia obra homérica, quiero destacar un par de momentos que pueden ayudar a esclarecer la autorrepresentación que tenía de sí y de su actividad el poeta homérico y, por tanto, el estatuto de esta paradoja.

El primero de ellos es un pasaje en el que el poeta destaca su propia limitación al identificarse como un mortal más como lo es su audiencia. Son unos versos del libro II, que anteceden al larguísimo catálogo de las naves, y dicen lo siguiente:

Decidme ahora, Musas, dueñas de olímpicas moradas,
pues vosotras sois diosas, estáis presentes y sabéis todo
mientras que nosotros sólo oímos la fama y no sabemos nada,
quiénes eran los príncipes y los caudillos de los dánaos. (Iliada II, 484-487)

Lo que me interesa destacar es que este pasaje afirma de un modo explícito que el enunciador del poema, el yo que habla (implícito en el “nosotros”), es un mortal. Y sin embargo, esta confirmación a la vez se realiza en un marco de ambigüedad enunciativa, ya que se está pidiendo que sean las musas las que “digan” lo que efectivamente el poeta va a decir. La cuestión no es baladí desde el momento en que percibimos que las dos epopeyas homéricas arrancan con una similar apelación a la diosa (Ilíada) o a la musa (Odisea) para que se ella la que a partir de entonces se haga cargo de la narración.

En la actividad del poeta, pues, hallamos una dualidad, un cruce, de lo divino y lo mortal, de la musa y del poeta. En este punto es preciso tratar de evitar la tentación hermenéutica de reducir uno de los polos al otro. En efecto, tanto si pensáramos que el poeta apela a la musa como un recurso estilístico, es decir, que finge (por las razones que sean) una descarga de responsabilidad enunciativa (reducción de lo divino a lo mortal), como si pensáramos que el poeta entra en una suerte de trance y habla “endiosado”, es decir, que se produce una auténtica descarga enunciativa (reducción de lo mortal a lo divino), en ambos casos disolvemos la ambigüedad y simplificamos el problema. Ahora bien, quizá esa ambigüedad sea precisamente la clave, por lo que la simplificación sería a costa del núcleo de la cuestión.
Para entender mejor esa situación de ambigüedad quiero ahora destacar otro pasaje de la obra homérica. El texto se encuentra en la Odisea y tiene la notable diferencia de que ya no es un texto de narrador, sino que son las palabras de un personaje. Ahora bien, este personaje es un aedo, es decir, un poeta, tal y como lo es el propio narrador; de esta forma, se puede comprender a esta figura (asi como la del feacio Demódoco) como una “figura espejo” en la que el propio narrador se refleja a sí mismo. En la matanza de los pretendientes con el regreso de Odiseo a Ítaca, el aedo Femio suplica por su vida y dice entonces lo siguiente:
Me interesan los versos 347-348:

Aprendí de mí mismo (autodidaktós) y un dios mis múltiples tonos
en la mente me inspira.

La ambigüedad es aquí sostenida explícitamente: Femio sabe por él mismo y, al mismo tiempo, es un dios el que le inspira. Es decir, Femio es el responsable directo de sus poemas pero, a la vez, es el dios el que le permite hacer lo que hace. No es el único pasaje homérico que desdobla la explicación de alguna actividad en un aspecto humano y otro divino. En efecto, hay abundantes momentos en los que, al igual que en la declaración de Femio, se sostiene la responsabilidad mortal a la vez que se afirma la asistencia divina.
Este tipo de pasajes duales han sido pensados por Albin Lesky bajo la noción de “doble motivación”. Se busca entender con ella cómo actúan los dioses en los poemas homéricos y, en líneas generales, en el corpus griego, sin reducir su complejidad a nuestros esquemas mentales.
La recurrencia de estos pasajes en Homero exige que interpretemos esa situación desde lo que ella misma afirma y que sostengamos que, en el horizonte simbólico griego, la motivación humana y la divina no son excluyentes. Siendo esto así, la actuación del dios, pues, no mermaría la responsabilidad del aedo, del mismo modo que esa misma responsabilidad no excluiría la intervención de un dios.
De esta forma, el recurso de la doble motivación posibilita y justifica la ambigüedad enunciativa del poeta homérico. Las musas hablan en su poesía sin que el poeta pierda la responsabilidad del poema. Por lo tanto, no se trata de que el poeta entre en éxtasis y sea poseído por una entidad divina que hablaría por su boca. Pero, a su vez, tampoco parece que el poeta pudiera ser capaz, por sí solo, de hacer lo que hace. La relación del poeta con las musas es ilustrada de un modo negativo en la anécdota que se nos cuenta de pasada en la Ilíada sobre el poeta Tamiris, quien, al jactarse de rivalizar con las musas en el canto y por tanto de ser independiente de ellas, fue privado por estas de la voz. Debe entenderse esta anécdota en el sentido fuerte de que no hay canto posible sin la intervención de las musas, es decir, como un reverso de la exigencia poética de apelación a las musas.
Con ese gesto, el narrador enfatiza su propia narración pero, sobre todo, demuestra que la presencia divina no es una cuestión de «estilo literario» ni un recurso embellecedor: el poeta requiere de su asistencia para poder hacer lo que efectivamente hace, y es consciente de ello. Solo así es capaz el poeta de presentar una dimensión inaccesible al resto de los mortales sin rebasar él mismo la condición de mortal.
En el gesto de apelar a la musa del poeta homérico se cumplen así esos mismos códigos que eran sostenidos en el acto piadoso del sacrificio. Se reconoce a los dioses; se tiene en cuenta el aspecto divino del mundo y no se renuncia a él; antes bien, se reconoce que es ese aspecto el que hace posible el que se esté haciendo lo que se está haciendo. Las musas actúan aquí en calidad de diosas asistentes, al igual que el dios al que se está sacrificando constituye un “aliado” de aquello que se quiere conseguir o simplemente celebrar.

Debemos preguntarnos: ¿sortea de esta manera el poeta homérico la paradoja que he subrayado antes? Mi tesis es que sí y no, es decir, que en cierto modo sí, pero en cierto modo no. En efecto, es verdad que el poeta reconoce su sujeción a las musas, y en ese sentido se desmarca de ellas, pero también es verdad que mediante ese recurso consigue instalarse en el punto de vista de las musas mismas y ejecutar un discurso capaz de acceder a una dimensión del mundo que, según él mismo dice, le estaría velada. El poeta homérico se mueve en este filo de navaja, en un equilibrio difícilmente sostenible. Mientras la ambigüedad no se torne relevante, mientras permanezca implícita, las dos voces permanecerán confundidas, aunque explícitamente se diferencien y se reconozcan distintas, y el poeta homérico conseguirá hacer visible lo que es constitutivamente invisible.
Dicho de otra forma: mientras lo que haya sea “Homero”, es decir, una tradición oral en la que no tenga sentido aplicar la categoría “autor”, no hay problema, puesto que en tal supuesto el poeta o, si se quiere, la musa dice lo que dice en cada momento (por así decir, no hay otro ejecutor que “Homero”, con lo que no tiene sentido plantear si hay una verdadera inspiración o no); el problema empieza a surgir cuando, aparte de “Homero”, esté también Hesíodo o cualquier otro: entonces, cobra sentido contraponer diferentes enunciaciones de cada uno de los poetas y plantearse en cuál de ellos habla la musa y en cuál no. Es decir, entonces se dan las condiciones para que se pueda afirmar, a modo de proverbio, que “los poetas mienten mucho” (proverbio que da por sentado, dicho sea de paso, que se suele pensar que dicen siempre verdad). En este momento, la paradoja se hace visible: ¿cómo es posible que Homero pueda decir lo que dice si, en función de lo que dice, no debería poder decirlo?

Una sabiduría siempre buscada

Esta paradoja, a mi juicio, constituye uno de los acicates de la deriva intelectual de la Grecia antigua. En este sentido, la crítica griega al estatuto epistémico de la poesía homérica no es patrimonio exclusivo de Platón, ni mucho menos. La relevancia de la ambigüedad del poeta homérico constituye el trasfondo de la temprana discusión en torno al papel del poeta como “sabio” que se va a dar a lo largo del devenir histórico de la Grecia antigua. Algunas de las diferentes propuestas literarias pueden entenderse en su especificidad al hilo de este debate. Por ejemplo, un modo de intentar sortear la ambigüedad del poeta será el recurso del Poema de Parménides, introduciendo a la “diosa” como personaje enunciador explícito, contrapuesto al “joven” que la escucha. Un intento distinto será la vía de Heráclito, en la que podríamos introducir también a Hecateo o Heródoto: se trata de una “hiperpiedad”, por así decir, que se niega a la transgresión poética y busca reconocer la diferencia entre dioses y hombres ateniéndose estricta y enfáticamente al lado mortal.

No puedo detenerme en este punto, pero sí quisiera destacar que, si esto es así, el debate que comienza a surgir en la civilización griega en torno a la sophía (en el que se inscribirían los textos que englobamos desde el siglo XIX bajo la categoría de “presocráticos”, aunque no se reduzca a ellos) puede vincularse a la borrosa posición del poeta griego dentro de los códigos que él mismo maneja. De esta forma, adoptamos un modo de entender la historia de la Grecia antigua sustancialmente distinto del relato decimonónico del “paso del mito al lógos”. Ya no se trata de la emergencia de una característica inherente a todo ser humano, la racionalidad, que además se encontraría completamente desplegada en nuestra civilización moderna, sino que la deriva histórica griega constituye por así decir un debate “interno” a sus propios planteamientos, que no requiere de la apelación a ningún principio transhistórico que, en última instancia, no supone sino una celebración narcisista de nuestros propios códigos epistémicos.
A modo de confirmación de lo que vengo diciendo, puede resaltarse que el propio Aristóteles, en el primer libro de la Metafísica, discutiendo acerca del estatuto de la sophía, inscribe su propia actividad teórica en el mismo horizonte ambiguo en el que se envolvía el poeta. Así, dice:

Por ello incluso podría pensarse con justicia que su posesión [la de la sophía] no es humana; pues en muchos aspectos la naturaleza de los hombres es esclava, de modo que, según Simónides, “solo el dios tendría ese privilegio”. Pero no sería digno del hombre no buscar aquel conocimiento que le corresponde por sí mismo. Ahora bien, si lo que dicen los poetas tiene sentido y lo divino es constitutivamente envidioso, sería muy verosímil que se diera aquí y que fueran desgraciados todos los que sean excesivos en eso. Pero ni lo divino puede ser envidioso, sino que, como se dice, “los poetas dicen muchas mentiras”, ni se puede considerar a ningún otro [conocimiento] más estimable que este. Es, en efecto, el más divino y el más estimable. Y es el único que lo es, y doblemente: pues es divino aquel de los conocimientos que más le corresponde tener al dios, pero también aquel que fuera [un conocimiento] sobre los dioses. Y solo en este [conocimiento] coinciden ambos aspectos: pues a todos les parece que el dios es causa y un cierto principio, y este [conocimiento] o solo o sobre todo le corresponde tenerlo al dios. Todos los demás [conocimientos] serán mas necesarios que este, pero ninguno es mejor. (Metafísica I 2, 982b27-983a10)

Vemos que aquí Aristóteles vincula su proyecto de “epistéme buscada” a los motivos poéticos antes señalados, manteniendo el alcance de la ambigüedad. Las referencias que hace a la divinidad, aun cuando buscan confrontarse con la retórica tradicional de la “envidia divina”, sin embargo, son enteramente coherentes con el horizonte que dibuja Homero al atribuir a las musas la capacidad de “saber todas las cosas”. El conocimiento de lo divino es algo propio de lo divino mismo. Pero este horizonte es a su vez movilizado para ser transgredido. La sophía constituye una epistéme que, por un lado, el hombre debe buscar; en esta búsqueda, precisamente, condensa Aristóteles lo más estimable del hombre; pero, por otro, su hallazgo parece específico del dios. De esta forma, Aristóteles define al hombre por una privación, lo que por lo demás constituye el presupuesto de la búsqueda. En este sentido, notemos que Aristóteles dice de la sophía que “o solo o sobre todo le corresponde tenerla al dios”. Esta salvedad es esencial para no desdibujar el horizonte heurístico y el sentido mismo del proyecto aristotélico.
Si fuese que “solo le corresponde tenerla al dios” se estaría diciendo que al hombre le es imposible hallar la sophía y, por tanto, la búsqueda estaría condenada de antemano. Aristóteles, al dejar abierta la posibilidad con el málista (“sobre todo”) del texto, no hace otra cosa que posibilitar una búsqueda que no por estar condenada al fracaso, digamos, por ser búsqueda perpetua, es menos estimable. El Sócrates platónico, interpretando las palabras del oráculo en función del examen al que sometió a aquellos que “parecían ser sabios”, ya apuntaba en esta misma dirección cuando decía en la Apología:

Y quizá ocurre, atenienses, que el dios es el que es sabio, y que en este oráculo diga que la sabiduría humana es digna de poco o de nada. Y aparece diciendo estas cosas de Sócrates, sirviéndose de mi nombre, y hace de mí un ejemplo, como si dijera: ‘de vosotros, hombres, es el más sabio quien, como Sócrates, conoce que no es en verdad digno de nada respecto a la sabiduría’. (Apología de Sócrates 23a-b)

Los límites de los hombres aquí vuelven a afirmarse y, desde este punto de vista, es el más sabio de los hombres aquel que reconoce en sí sus límites y es capaz de afirmar, como Sócrates, que sabe que no sabe. La ambigüedad poética reaparece aquí, pues, como atopía socrática. Al cabo de la época clásica, pues, se seguirá repitiendo, de forma distinta y sin embargo semejante, la admonición del poeta homérico: los dioses saben todo, nosotros no sabemos nada.

Otras entradas relacionadas:

 

Etiquetas: , , , , ,

Tesis doctoral (pdf): “Piedad y distancia. Un estudio sobre la Grecia clásica”

Ya está disponible para descargar en la biblioteca digital de la UCM mi tesis doctoral titulada “Piedad y distancia. Un estudio sobre la Grecia clásica”, dirigida por la doctora Nuria Sánchez Madrid y defendida el 25 de enero de 2016.  Se trata de una investigación acerca del estatuto del período clásico de la Grecia antigua, con vistas a delimitar la manera de entender las producciones textuales de Platón y Aristóteles desde su propio contexto simbólico de surgimiento. Para ello, en el primer capítulo se dibuja el horizonte (la contraposición mito-logos) desde el cual, a partir del siglo XIX fundamentalmente, comprendemos ese periodo histórico, y se señalan los límites de una interpretación semejante. A continuación, de la mano de Homero, Hesíodo, Solón y Heródoto, se ejecuta una lectura de la Grecia arcaica que eluda esas categorías modernas  y permita acceder a los problemas y planteamientos específicos de la época. En contraste con su pasado arcaico, pero surgiendo de él y sin tener sentido sin él, el periodo clásico emerge así con una luz específica que permite subrayar sus principales líneas de tensión, así como la problemática que impulsa las obras de Platón y Aristóteles.

caspar_david_friedrich_008

Descargar tesis doctoral (pdf): Lucas Díaz López, “Piedad y distancia. Un estudio sobre la Grecia clásica”

Como la entrega de la tesis fue un poco apresurada y accidentada, tuve tiempo después de corregir algunas de las erratas más graves del texto que envié a la universidad. Dejo por aquí el archivo con las correcciones, siempre teniendo en cuenta que el documento oficial es el que se encuentra arriba enlazado.

Descargar tesis doctoral (pdf, con menos erratas): Tesis Lucas Díaz López

caspar_david_friedrich_037

Introducción

El presente trabajo se concibe como un intento de corresponder a una exigencia histórica. En base a las investigaciones actuales en torno a la comprensión y la historicidad, no puede aceptarse una clave de lectura del pasado que proyecte ingenuamente sus categorías sobre él. Tales prácticas, en efecto, corresponden a una situación distinta de la que nos encontramos y heredan de ella mecanismos que hoy consideramos injustos y perjudiciales. De lo que se trata, pues, es de ensayar un acercamiento al pasado que no lo reduzca a una anticipación del presente sino que lo entienda como lo que es dejado atrás, como la diferencia que hace que el presente resalte en su especificidad diferencial. En este sentido, la lectura de Grecia que se desarrolla a lo largo de este trabajo busca corresponder con esta situación hermenéutica.

Objetivos

Por medio de la investigación que aquí presento se persigue, en última instancia, una reinterpretación de nuestra situación actual, ya que los modos de explicación acordes con la perspectiva histórica exigen una comprensión del presente a partir de su formación y orígenes históricos. En este sentido, si bien la vocación inmediata del trabajo se dirige al ámbito de la filosofía antigua, sin embargo, no se ha perdido de vista esta dimensión autocomprensiva presente en toda comprensión. La lectura de la Grecia clásica que busca desarrollar este trabajo tiene, así, dos objetivos, solidarios entre sí. Por un lado, se trata de plantear un acercamiento a este periodo histórico que lo comprenda desde sí mismo, atendiendo a su contexto específico de surgimiento y rechazando las dinámicas de apropiación de los mecanismos identitarios que, extrapolando anacrónicamente nuestras categorizaciones, buscan darles una consistencia que no presentan de suyo. Este planteamiento de una nueva lectura de la Grecia clásica se compadece, por otro lado, con un proyecto de crítica de la tradición: en efecto, desarticular esas dinámicas identitarias supone romper con las inercias de nuestra tradición que las hacen posibles. Por ello, durante el desarrollo de la interpretación se pondrá el acento en mostrar la distancia que separa esa lectura de otras que, desde el siglo XIX, se han instituido como canónicas.

Resultados

La ejecución de este proyecto ha arrojado el resultado de señalar a la “piedad” griega como fundamento del peculiar desarrollo de ese mundo histórico. Son los códigos y las prácticas de la piedad las que permitieron a los autores griegos más destacados hacer lo que hicieron. Desde la poesía homérica a la Historia de Heródoto o los diálogos de Platón, pasando por el asentamiento de las comunidades griegas bajo la forma de la pólis, todos estos hitos de la historia griega cobran su sentido específico dentro del contexto piadoso en el que se desenvuelven. Esto supone cortar de raíz con la representación canónica del surgimiento en Grecia de una racionalidad virtualmente secularizada que se correspondería, aunque en forma limitada, con la racionalidad moderna. Una lectura en términos de “paso del mito al logos”, pues, queda desautorizada desde el momento en que no atiende al contexto histórico específico y busca confirmar las representaciones dominantes por medio de su superposición anacrónica en el pasado.

Conclusiones

Una historia de la filosofía que tenga la altura que exige nuestra situación histórica no debe ver en el pasado la justificación del presente. Solo así se hace patente la especificidad de lo que nuestro presente es. Cuando se proyecta, por ejemplo, la racionalidad como clave de lectura del periodo griego se pierde de vista la absoluta excepcionalidad en la que consiste ese fenómeno moderno, naturalizándolo y asignándolo a una concepción metafísica del hombre. Desde una perspectiva genuinamente histórica, pues, la única manera de afrontar lo que hoy somos pasa por entender la finitud de nuestro modo de comprender el mundo. Solo de esta forma, por lo demás, las exigencias de nuestra época se nos presentan como tales.

caspar_david_friedrich_017

Anteriores post relacionados:

 

Etiquetas: , , , , , , , , , , , ,

Artículo: “La envidia de los dioses y los límites de los mortales”

La revista Tales, recogiendo las actas de su reciente congreso de jóvenes investigadores en filosofía, me publica este artículo, que es una prolongación de la ponencia que leí.Aquí esta el artículo en pdf:

“La envidia de los dioses y los límites de los mortales”

Resumen: El presente artículo abordará la célebre discusión persa del libro III de la Historia de Heródoto (80-82), donde se contraponen dos modelos de la acción que se corresponden con la oposición fundamental del texto herodoteo: una perspectiva que confía plenamente en la acción humana (y aborda desde ella el problema de la distribución justa del poder), y una perspectiva que va más allá de la acción humana para delimitar un marco más amplio en la que debe insertarse (y exige así tener en cuenta estos límites con vistas a definir un gobierno justo). La confrontación de ambas perspectivas en otros momentos de la obra de Heródoto arrojará el saldo de que el punto de vista griego es aquel que tiene en cuenta esa radical insuficiencia de la acción humana. Con ello se estará en condiciones de abordar una somera caracterización del planteamiento platónico-aristotélico que exige un punto de vista similar al presentado en la obra herodotea.

Schiele La muerte y la muchacha

 

 

Etiquetas: , , , , , ,

“La eunomía de Solón y su herencia ilustrada” (Revista Tales 5, 2015, 188-201)

Me publican en la Revista Tales un artículo realizado a partir de la conferencia que leí en el VI Congreso Internacional de Jóvenes Investigadores en Filosofía (UCM, 2013). Aquí tenéis el enlace y el abstract.

Resumen: El proyecto político de Solón responde a un cuestionamiento “teórico” de la estructura de la pólis griega que, enredada en su anterior planteamiento, se veía abocada a una ruta tiránica clara. La eunomía, en cuanto programa constitutivo de la pólis griega, aparece aquí dependiente de un particular acto “teórico” que, desde una posición atópica respecto de las partes, es capaz de hacerlas comparecer como tales, como una estructura conflictivo-relacional. Se entiende así que el proyecto político igualitario de la Ilustración haya fijado su mirada en la edad antigua, reclamándose imaginariamente herederos directos de la civilización griega y de sus “ideales”. El presente trabajo busca medir esa filiación con vistas a esclarecer ambos proyectos.

Ver artículo “La eunomia de Solón y su herencia iiustrada”

Meidner la ciudad en llamas

Anteriores post relacionados:

 

Etiquetas: , , , , ,

Ponencia “La silogística aristotélica como ontología del eîdos”

Copio por aquí la ponencia que leí el 26/09/2014 en la Universidad de Lisboa, en el I Simposio Ibérico de Filosofía Griega (“Aristóteles y el aristotelismo”) organizado por la Sociedad Ibérica de Filosofía Griega. Dejo también una versión en pdf para descargar.

Introducción

Bom dia a todos. Mi ponencia se titula “La silogística aristotélica como ontología del eîdos” y voy a esbozar en ella una propuesta de lectura de la silogística y en general de la obra lógica de Aristóteles distinta de la usual. Como punto de arranque de la exposición, sin embargo, voy a tomar prestada una indicación de uno de los intérpretes de Aristóteles que mejor representan esa lectura usual a la que voy a oponerme. Me refiero a David Ross.
En su libro Teoría de las ideas de Platón (Madrid: Catedra, 1986) y en otras partes de su obra, como en su edición de los Analíticos o en un artículo suyo elocuentemente llamado “The discovery of the syllogism” (The Philosophical Review 68, 1939), Sir David Ross, prolongando unas sugerencias de Paul Shorey, detecta en un determinado pasaje del Fedón el posible origen del núcleo fundamental de la lógica aristotélica, el silogismo. En el libro mencionado dice así:

Dos coincidencias vienen a demostrar que hay verdadera conexión entre el Fedón y la teoría del silogismo. Primera, Platón usa con frecuencia el verbo pareĩnai para denotar la presencia de una Idea en los particulares y Aristóteles utiliza a veces el mismo vocablo para calificar la relación entre el término mayor y el medio o entre el medio y el menor. Segunda, Platón emplea epiphérein para referirse a la introducción de la propiedad por el carácter genérico. Con idéntico propósito utiliza Aristóteles sunepiphérein en la teoría del silogismo. (p.52)

Cuando uno lee estas palabras, en las que se habla de una “verdadera conexión”, espera desde luego mucho más que una mera continuidad terminológica. Según la interpretación de Ross, sin embargo, el procedimiento desarrollado en el pasaje del Fedón, de clara vocación ontológica, sería reducido por Aristóteles a una herramienta lógica, con lo que la “verdadera conexión” pasa a ser, en verdad, algo bastante externo. En la introducción a su edición de los Analíticos, Ross habla del “giro lógico” que Aristóteles hace del pasaje del Fedón y del ejemplo de “fertilización” de una mente brillante por otra que supone la conexión (Oxford UP, p. 27). Parece así contentarse con señalar una influencia, una filiación entre el pensamiento aristotélico y el modo de expresión platónico que no supone una comunidad real de intereses y objetivos. Pese a la proximidad de los textos, Aristóteles hace lógica y Platón hace metafísica. Lo que Aristóteles haría con el texto platónico, eso del “giro lógico”, pues, sería algo así como una primera depuración de supuestos metafísicos, limitándose a exponer los aspectos lógicos y desechando las impurezas ontológicas del texto. Aristóteles sería así, si se me permite la broma, el primer neopositivista de la historia. Y el devenir histórico de la lógica, aplicándole al propio Aristóteles ese mismo principio de depuración metafísica, sería así consecuente con esta actitud inicial de su fundador.
Frente a esta lectura, en esta ponencia nos vamos a proponer, tirando del hilo de la relación entre el texto platónico y el aristotélico, aventurar una conexión más profunda, una auténtica “conexión verdadera”, por así decir. Primero, pues, analizaremos el pasaje del Fedón y veremos qué función juegan en él las operaciones “silogísticas” detectadas por Ross. Posteriormente, veremos cómo en la silogística se está planteando el mismo problema y, para terminar, detallaremos las implicaciones que tiene esto a la hora de entender el rol que juega lo “lógico” en la obra aristotélica.

1.-La silogística platónica

El texto aludido del Fedón se enmarca dentro de un giro muy específico dentro del desarrollo del diálogo. Se trata de un momento en el que Simmias y Cebes plantean dos objeciones cuyo carácter radical es remarcado por la irrupción de la voz de Equécrates, el interlocutor de la narración de Fedón, y, por tanto, por la suspensión del relato que se nos está contando (88c). No me interesa aquí exponer en detalle de qué objeciones se trata, solo que su carácter es tal que se realiza una pausa del diálogo interno, lo que supone un momento de reflexión sobre lo que en él se está diciendo. En ese momento de incertidumbre, de apistía, según las palabras de Equécrates (88d), Sócrates pasará a hablar de la “misología” (89d), del odio al lógos, fundamento de la creencia que tienen en su sabiduría aquellos que se dedican a los “razonamientos contrapuestos”, a los antilogikoí lógoi. Estos pensadores, llamemosles por abreviar “sofistas”, sostienen según Sócrates que

“en las cosas no hay ninguna sana ni firme [bébaion], ni tampoco en los lógoi, sino que todas las cosas sin más van y vienen abajo y arriba, como las aguas del Euripo, y ninguna permanece ningún tiempo en nada” (90c).

Esta especie de nihilismo fruto de la desazón por el lógos, va a insistir Sócrates, es característico de quien no tiene el saber sobre el lógos, tês perì toùs lógous tékhnes (90b). Lo que a continuación viene, en cuanto defensa frente a esa misología, tendrá algo que ver por lo tanto con esta “técnica” del lógos de la que carecen precisamente aquellos que, sin embargo, se jactan de ser hábiles en el manejo de argumentos. Recordemos que uno de los lemas de la sofística era el de hacer del lógos débil el lógos fuerte. Es importante dejar ya señalado esto: aquellos que se precian de ser los más hábiles en la argumentación son precisamente los que, según las palabras de Sócrates, carecen de un saber sobre ella. Los que obvian, por así decir, la dimensión de verdad que hay en el uso del lógos, aquellos precisamente que lo toman como una herramienta, como un arma, para lograr cualesquiera objetivos, esos son los que no saben nada sobre el lógos mismo. Sobre esto volveremos.
Lo que me interesa señalar ahora es que, tras la pausa de 88c, el lógos pasa a ser el tema. La insistencia en una confianza en el lógos, en efecto, va a ser el tema que abra el tramo textual señalado por Ross y Shorey, el de la célebre segunda navegación (99d-107a). La segunda navegación es el intento específicamente socrático de dar una respuesta a “la causa de la generación y la corrupción” (96a). En la exposición autobiográfica precedente, Sócrates ha descartado la metodología de los autores de “lo que ahora llaman perì phýseos historía” (96a). Las explicaciones causales de los “físicos”, de los que tratan sobre la phýsis, incluyendo el prometedor libro de Anaxágoras, dejan de lado lo que para Sócrates constituiría el punto de vista más acertado sobre el asunto, el punto de vista que tiene cuenta el noûs y lo mejor (99b-d). Por decirlo con el término que se usa en La República, pero que no difiere en nada de esto de “lo mejor”, lo llamaré el punto de vista de la idea del bien, teniendo en cuenta, a su vez, que la idea del bien es aquello en función de lo cual el resto de ideas tienen sentido, es decir, aquello que es constitutivo de toda idea, de todo eîdos, en cuanto tal. Los intentos de los “físicos” muestran, se nos dice en el Fedón, que esta vía investigadora es inaccesible de un modo directo (99d), de ahí la necesidad de una segunda navegación, puesto que la primera es inviable. La segunda navegación es descrita como sigue:

“Me pareció que era menester, refugiándome en los lógoi, examinar en ellos la verdad de los entes” (99 e).

Verdad y lógos aparecen aquí estrictamente vinculados. Y continúa más en concreto:

“tomando como base [hypothémenos] cada vez el lógos que juzgo más inconmovible [erromenéstaton], aquello que me parece concordar con él, lo establezco como verdad, ya sea acerca de la causa ya sea acerca de todo lo demás, y aquello que no, como no verdadero”. (100a)

Como Cebes no parece entender esta sucinta explicación socrática, entonces comienza una explicación más detallada, en la que se encuentran, ahora sí, los pasajes mencionados por Ross y Shorey. Advirtamos, pues, en qué sistema de referencias se encuentran: un contexto ontológico-causal en conexión con la explicitación de un punto de vista relacionado con el bien como idea de ideas.
Quisiera, sin embargo, hacer notar una cuestión antes de pasar a analizar los pasajes. El propio Sócrates dirá, ante la perplejidad de Cebes:

“Pero esto que te digo no es nada nuevo, sino lo que siempre una y otra vez y también en la conversación anterior no he parado de decir” (100b).

Esta indicación debe ponernos en alerta: de lo que se habla no es de un “método nuevo” o algo similar; de lo que se nos habla es de aquello que ocurre en todo diálogo. Por tanto, si tienen razón Shorey y Ross y podemos detectar en este pasaje trazos de lo que luego será la silogística aristotélica, entonces esta protosilogística ha de estar implícita en toda la obra platónica.
Y algo peculiar de todo diálogo es, en efecto, lo que comparece a continuación en el texto del Fedón: la perspectiva que, trascendiendo la cosa y su particularidad, se remite al eîdos y pone el acento en que la cosa es lo que es (es bella, es buena, es piadosa, es valiente…) por cuanto hay un eîdos que la caracteriza así (la belleza, el bien, la piedad, la valentía…). Dicho en palabras de Sócrates con el ejemplo de la belleza:

“que [a la cosa bella] no la hace bella ninguna otra cosa que la presencia o la comunicación o como quiera que sea el modo cómo lo denominemos de aquella belleza” (100d).

Nótese la ambigüedad en el uso de términos para explicar la relación entre la cosa y el eîdos. Obviamente esto se realiza para eludir un problema que reaparecerá en otros sitios de la obra platónica (pienso en el Parménides) y también en Aristóteles: la precisión en la naturaleza de la relación entre la cosa y el eîdos, que genera aporías tan famosas como la del tercer hombre. En el Fedón se elude este problema. ¿Por qué? Porque simplemente no viene al caso: de lo que se trata, como vamos a ver, es de las consecuencias en general de asumir esa relación, sea cual sea la naturaleza de la relación. La aceptación de este marco general se plasma en una nueva interrupción de Equécrates, que remarca la adhesión aproblemática a este planteamiento:

“después que se estuvo de acuerdo con él en estas cosas y se convino en que era algo cada uno de los eídē y que las demás cosas, participando de ellos, reciben de estos la designación, preguntó lo siguiente (…)” (102 b).

Se acepta el marco general de la relación entre la cosa y el eîdos, esto es, el marco del lógos, de esa cierta síntesis que vincula el sujeto, que es en última instancia la cosa singular, y el predicado, lo que la cosa es, su determinación, su eîdos. Aceptado el marco del lógos, a partir de ahora se examinará en qué consiste eso de que haya lógos en general. Se extraerán las conclusiones de este marco, precisamente todo aquello que es ignorado por aquellos que toman al lógos como un instrumento exterior a la verdad. El lógos en sí mismo implica, en esta perspectiva, como estamos viendo, orientación, implica sentido.
Así ocurre que, según el Fedón, cualquier lógos, incluso el lógos más simple (por ejemplo A es B), impone una primera consideración: si A es B, si una cosa es algo determinado, si participa de tal o cual eîdos, entonces no es lo contrario que eso. Si algo es bello, entonces no es feo; si algo es par, entonces no es impar. Llamemos a esta consideración el “principio A”. Es decir, el marco del lógos, la relación cosa-eîdos, implica reconocer que entre las determinaciones existe una relación básica, la de exclusión o contrariedad y que esta relación se da no sólo entre las determinaciones mismas sino también en las cosas que reciben o participan de las determinaciones. Cito las palabras de Sócrates:

“Se me aparece que no sólo la grandeza misma [autò tò mégethos] jamás quiere ser a la vez grande y pequeña sino que tampoco la grandeza en nosotros acepta nunca lo pequeño ni quiere ser sobrepasada, de suerte que, una de dos, o huye y se escapa al acercársele lo contrario -la pequeñez– o sucumbe al llegarle, y, al aguardar y acoger la pequeñez, no quiere ser otra cosa que lo que era. (…) Así como lo pequeño en nosotros no quiere jamás llegar a ser grande ni serlo, tampoco ningún otro de los contrarios quiere, siendo aún lo que era, llegar a ser ni ser a la vez su contrario, sino que ciertamente se aleja o sucumbe en tales circunstancias” (102 d-103 a).

“Yo soy grande” implica un “sujeto de atribución”, un “subyacente”, en el cual no pueden convivir (al mismo tiempo y en el mismo sentido, dirá Aristóteles) dos determinaciones contrarias. Como se ve, esta formulación del principio de no-contradicción no responde a motivos “lógicos” (en sentido moderno o, si se quiere, kantiano) sino que viene exigida por el marco que trata de dar cuenta de la consistencia general de las cosas, de su ocurrir en general, de su “generación y corrupción”.
Ahora bien, la exclusión no es el único caso de relación entre determinaciones. Ciertas determinaciones incluyen o suponen otras y, por tanto, siempre que una determinación tal se halla en algo también se hallará la determinación supuesta por aquella. Llamemos a esta nueva consideración el “principio B”. En palabras del Fedón:

“De modo que no sólo el eîdos mismo es digno siempre de su propio nombre sino también alguna otra cosa que no es aquel pero que, siendo, siempre posee su forma [morphến]”. (103 e)

A la misma cosa pueden convenirle a la vez distintas determinaciones siempre que no sean contrarias, es decir, siempre que no se incumpla el principio A, pero tal conveniencia entre determinaciones no tiene por qué ser coincidente o meramente puntual sino que puede ocurrir que precisamente por convenirle una cierta determinación (por ejemplo, el tres) le tenga que convenir otra (la imparidad) supuesta en aquella por sí misma. Todo trío es impar, luego de cualquier cosa o conjunto de cosas que digamos que es un trío estamos también diciendo, advirtámoslo o no, que es impar. Hay, pues, relaciones de jerarquía entre determinaciones, que establecen estratos eidéticos que se encuentran siempre supuestos o incluidos en el eîdos subordinado.
Y ahora, por fin, viene el pasaje que llevo anunciando desde el comienzo. La demora ha sido fruto de la necesidad de explicitar los dos principios, puesto que es de su combinación de donde extrae su sentido el pasaje.

Y eso es lo que yo decía que delimitáramos, qué cosas no siendo ellas mismas contrarias a algo, sin embargo no admiten ese contrario. Por ejemplo, ahora el tres, no siendo contrario del par, en nada lo admite, ya que porta [este es el epiphérei del que hablaba Ross] consigo siempre su contrario [el contrario de lo par, esto es, lo impar] (…) Así que mira si lo delimitamos de este modo: no solo lo contrario no admite a lo contrario [esto es el principio A], sino tampoco a aquello que porta [epiphére de nuevo, y adviértase que este “portar” es el principio B] algo contrario a lo que se da en él mismo; el portador [tò epiphéron] de ningún modo admitirá lo contrario de lo portado [toû epipheroménou]. (104 e-105a)

El tres, siendo impar, no admite la determinación de par, aunque esta no sea en principio contraria al tres. De modo que la relación de exclusión, por así decirlo, es heredada por la determinación inferior, recorriendo de este modo el orden de subordinación y dependencia entre las determinaciones. El principio A y el principio B combinados, pues, producen una regla eidética: si una determinación X excluye una determinación Y (principio A) y esa determinación X se halla supuesta en una determinación Z (principio B), entonces Z e Y se excluyen a su vez. Tomemos el ejemplo platónico, es decir, si impar excluye a par e impar se halla supuesto en trío, entonces trío y par se excluyen entre sí, si lo traducimos a terminología aristotélica, tendremos directamente un silogismo CELARENT:
Ningún Impar es Par
Todo Trío es Impar
Luego, ningún Trío es Par.
He aquí, pues, lo que pudo ser el origen de la silogística aristotélica según acertó a señalar Ross. Abandonamos ahora el desarrollo de la conversación del Fedón, puesto que lo que nos interesa es qué tipo de lectura se nos dibuja de la silogística aristotélica y en general de su obra lógica a partir de esta referencia.

2.-La teoría de las ideas de Aristóteles

El pasaje de la segunda navegación socrática del Fedón, como hemos visto, muestra que la adopción del marco del lógos conlleva unas implicaciones de carácter ontológico que excluyen su uso sofístico como herramienta. La situación de la silogística aristotélica no es a su vez tan neutra, ontológicamente hablando, como la lectura usual suele suponer. Resolviendo, o desarrollando más en extenso, una de las aporías del libro Beta, Aristóteles señala en el libro Gamma de la Metafísica que:

“Es evidente que al filósofo, es decir, al que estudia acerca de toda ousía en cuanto tal, le corresponde también investigar acerca de los principios de los silogismos [perì tôn syllogistikôn arkhôn]”. (3, 1005b7-8)

A estos “principios de los silogismos”, que se califican de “principios del ser en cuanto ser” (1005a23) por cuanto no pertenecen a género alguno, les corresponde una vocación ontológica similar a la que hemos visto en el Fedón, como muestra el que en la demostración refutativa del que se considera el principio más firme de todos, el principio de no contradicción, se vincule la necesaria aceptación de ese principio con la asunción de la estructura ontológica de la ousía (1007a21).
Siguiendo estas indicaciones, en los análisis que Aristóteles hace del lógos no se trataría entonces de delimitar una suerte de “herramienta”, un organon, que serviría de esqueleto formal al resto de saberes. Un planteamiento de este estilo es propio de la modernidad, como se ve excelentemente en Kant, para el que el principio de no contradicción y en general la lógica como ciencia son herramientas formales para llegar a conclusiones correctas, no verdaderas. Son un criterio de corrección, una condición necesaria, pero completamente vacía: “puedo pensar lo que quiera, mientras no me contradiga”, dirá Kant. Los análisis aristotélicos del lógos, sin embargo, no restringen de esta forma el alcance epistémico y ontológico de sus conclusiones. Una consideración semejante, que hace del lógos una herramienta o un medio al servicio de cualesquiera fines, corresponde dentro del planteamiento platónico y aristotélico a la sofística. El sofista es el que desvincula al lógos de su dimensión apofántica y, por tanto, pasa por ser el maestro de la argumentación “lógica” externa a la verdad, si se quiere, de la argumentación erística. De hecho, no hay neutralidad ontológica tampoco en esta posición: como señalan frecuentemente Platón y Aristóteles a la sofística le subyace una ontología nihilista que sostiene, por citar de nuevo las palabras del Fedón, que “en las cosas no hay ninguna sana o firme”. La técnica del lógos, como dice Platón, o los principios aristotélicos de la silogística excluyen la instrumentalidad lógica y conllevan toda una estructura de sentido que tiene un alcance ontológico patente en los textos mencionados.
Los análisis del lógos que realiza Aristóteles buscan, en la misma línea que los del Fedón, poner de relieve qué implica el marco del lógos en general, con independencia de las determinaciones que se combinen en él. Se dejan de lado las determinaciones concretas que se dan en la cosa, digamos, su dimensión semántica, y se busca aquello que concierne a toda determinación por el hecho de ser tal. Por eso se usan variables, porque los análisis son independientes de la determinación concreta, porque son análisis sobre cualquier eîdos, y la única condición que se requiere, entonces, es que en los distintos lógoi las determinaciones analizadas permanezcan siendo las mismas. De ahí que se les asigne una letra a cada una. No estamos aquí en el terreno de la formalidad lógica, sino en el del análisis ontológico: se prescinde de la concreción porque solo interesa el carácter de eîdos como tal. Por situarnos en la línea platónica, estaríamos en la última sección, en el terreno epistémico del noûs, de aquellas determinaciones supuestas en todo eîdos.
En la “lógica” aristotélica, los distintos tipos de enlace, de lógoi, designan los modos posibles de relación entre determinaciones. Así, por ejemplo, el lógos kataphatikós kathólou, el “juicio universal afirmativo” de la tradición, “todo hombre es animal”, es un ejemplo de lo que al interpretar el Fedón llamábamos principio B, es decir, un ejemplo de subordinación eidética: hombre es un eîdos subordinado al eîdos animal y por tanto lo incluye esencialmente. La universal negativa, “ningun hombre es inerte”, designa a su vez la exclusión, el principio A. Las formas particulares describen la posibilidad de que dos determinaciones coincidan, o no, en la misma cosa, esto es, “algún hombre es justo” indica que justicia y humanidad se dan en lo mismo sin más relación que su accidental estar uno junto al otro en lo mismo, y “algún hombre no es justo” indica que no coinciden esas determinaciones en lo mismo.
Entendiendo de este modo sus elementos básicos, la silogística aristotélica pasa a ser un análisis de las combinaciones posibles de estas relaciones eidéticas, es decir, un repertorio de reglas combinadas como la que vimos en el Fedón. Y los principios constructivos de los modos válidos, de hecho, son estrictamente los mismos que aparecen en el Fedón: el principio B es el dictum de omnes, que valida, desde la predicación universal afirmativa, la transición de la determinación supuesta a las determinaciones subordinadas; mientras que el principio A es el dictum de nullo, que implica la transmisión de la exclusión a las determinaciones subordinadas. Es la transitividad de los lógoi universales, expresada ya por Platón en el Fedón, lo que confiere la validez a los modos de la primera figura e, indirectamente, a los restantes modos válidos de las otras.
Veamos brevemente cómo se presentarían los modos silogísticos de la primera figura en una lectura así:

-El modo BARBARA
Todo A es B – Todo animal es viviente
Todo C es A – Todo hombre es animal
Luego todo C es B – Luego todo hombre es viviente
leído como regla eidética da: Un eîdos (=C, hombre) hereda las determinaciones esenciales (=B, viviente) de sus determinaciones esenciales (=A, animal).

-El modo CELARENT
Ningún A es B – Ningún animal es inerte
Todo C es A – Todo hombre es animal
Luego ningún C es B – Luego ningún hombre es inerte
leído como regla eidética da: Un eîdos (=C, hombre) excluye aquello (=B, inerte) que excluyen sus determinaciones esenciales (=A, animal).

-El modo DARII
Todo A es B – Todo justo es sabio
Algún C es A – Algún hombre es justo
Luego algún C es B – Luego algún hombre es sabio
leído como regla eidética da: En un eîdos (=C, hombre) coinciden las determinaciones esenciales (=B, sabio) de lo que coincide en él (=A, justo).

-El modo FERIO
Ningún A es B – Ningún justo es ignorante
Algún C es A – Algún hombre es justo
Luego algún C no es B – Luego algún hombre no es ignorante
leído como regla eidética da: En un eîdos (=C, hombre) no coincide aquello (=B, ignorante) que es excluido por lo que coincide en él (=A, justo).

La “lógica”, el análisis del marco del lógos, pues, tiene ciertas implicaciones ontológicas, y esto quizá explique a su vez por qué los lógicos de siglos posteriores han tenido que dedicarse a una recurrente tarea de depuración y formalización de la formulación inicial aristotelica, siempre alabada por su carácter originario y siempre criticada, a su vez, por sus presuposiciones infundadas. Si asumimos que no es una lógica en este sentido lo que Aristóteles hace en el Organon, si entendemos que los análisis del lógos no son considerados una especie de ciencia formal que se ocupa del pensar y no del conocer, quizá entonces podamos llegar a comprender de otro modo por qué se realizan esas asunciones ontológicas en esas obras, más allá de considerarlas como los errores, casi se diría que infantiles, incluso primitivos, de una mentalidad lógica aún no desarrollada, y así relacionar de un modo hermeneúticamente más fecundo al Organon con los textos de sus predecesores griegos.
Concluyendo: una lectura de este tipo sienta las bases para comprender que la aceptación del marco del lógos, en el planteamiento platónico y aristotélico, tiene unas implicaciones ontológicas precisas en las que se tematiza una estructuración del mundo, un determinado sentido, que es independiente de la investigación concreta de las regiones ónticas particulares. Esto es, se dibuja la posibilidad de un saber del ser en cuanto ser que no sea sobre la vaciedad del más general de los conceptos, sino que se haga cargo de una estructura de sentido en la cual y por la cual se destacan aspectos que son comunes a todo cuanto es, por el mero hecho de ser. Y es que no otra cosa quiere decir eso de que “hay un saber que contempla el ser en cuanto ser” que abre el libro Gamma. Si “ser” fuese el más general de los conceptos simplemente sería lo más indeterminado, seria la nada, y de él no cabría saber alguno. Pero si hay un saber del ser en cuanto ser, y puede y debe ser buscado, eso es porque ser significa algo, porque ser sin más, la relación cosa-eîdos en general, el “es” de A es B, siendo A la cosa que sea y siendo B el eîdos que sea, eso ya implica una estructura de sentido que descarta unas cosas, por ejemplo, el nihilismo dinámico de la sofística, e implica otras, como por ejemplo la estructura de la ousía. Y esto a su vez nos pone en camino hacia la solución, o el replanteamiento, de ese embrollo hermenéutico sobre el carácter ontológico, o teológico, u ontoteológico, de la Metafísica, que ha ocupado a la interpretación aristotélica desde el siglo XIX. Tal planteamiento, que inserta la comprensión de la obra aristotélica dentro de la alternativa entre la metaphysica generalis y la metaphysica specialis, quizá no tiene en cuenta que eso del “ser en cuanto ser” dista mucho de ser una estructura tan vaga como lo que da a entender su caracterización como “el estudio de lo que todo ente tiene en común”. O simplemente que quizá eso de “lo que todo ente tiene en común” para un griego de la época de Aristóteles puede aproximarse a aquella sentencia de Tales de Mileto en la que, precisamente, se habla de algo que tienen en común todas las cosas: “todo está lleno de dioses”.
Moito obrigado.

rusiñol jardin

Anteriores post relacionados:
“El uso aristotélico de variables en lógica y sus supuestos ontológicos”
La silogística aristotélica
Lisboa aristotélica

 

Etiquetas: , , , , ,

 
A %d blogueros les gusta esto: