El pasado 22 de octubre presente esta ponencia en el VI Congreso Internacional de Jóvenes Investigadores en Filosofía, celebrado en la UCM con el título de «La filosofía como resistencia». Siento el estado latente en que se encuentran los blogs que gestiono, pero he sufrido un bajón de tiempo libre considerable. Espero poder retomar la actividad en breve. De momento os dejo con esto.
La Eunomía de Solón y su herencia ilustrada.
Lucas Díaz López
Ponencia VI Congreso Internacional de Jóvenes Investigadores en Filosofía, 22 de octubre.
La idea de esta ponencia es acercar y poner en relación dos planteamientos que, aunque presentan similitudes e incluso uno se reclama heredero del otro, sin embargo, como pretendo poner de relieve, son radicalmente distintos.
En efecto, cuando se habla de “resistencia”, de “filosofía como resistencia”, a mi juicio, esto nos sitúa en un planteamiento que puede resumirse en el esquema ilustrado siguiente: dado que, en principio, un ser humano puede ser de este o aquel género sexual o de esta o aquella raza, tener esta o aquella religión o esta o aquella ideología, esto es, como en principio (“en el estado de naturaleza”) los seres humanos no tienen por qué tener nada en común, como cualquier determinación es contingente, el único modo de conseguir que cada cual haga lo que le dé la gana sin que otros se lo impidan y sin que él se lo impida a otros es articular un sistema de normas que, con la debida fuerza ejecutoria, impida el desarrollo de hegemonías o, si se quiere, de monopolios, que son precisamente estados en los que un ser humano o un grupo de ellos impide al resto hacer lo que le dé la gana. La idea de “resistencia” supone una inercialidad en el desarrollo de estas hegemonías, de suerte que la ley debe estar configurada de tal modo que impida esa tendencia. “Resistir” al empuje de estos coágulos de poder es la marca de la política ilustrada, cuya forma política coherente es la república democrática. La noción de “libre mercado” liberal, apegada a la regulación estatal y por tanto muy distinta de la supuesta “libertad de mercado” neoliberal, que es en definitiva una consolidación de los monopolios ya existentes, también apunta hacia este planteamiento.
Esta idea moderna de que es preciso “limitar” legislativamente las conductas a fin de impedir monopolios o hegemonías tiene en el imaginario ilustrado un referente explícito en la antigüedad: el surgimiento de las póleis griegas en los procesos isonómicos anteriores a las Guerras Médicas. Las referencias a Esparta y a Atenas constituyen un tópico de los razonamientos políticos ilustrados. La producción griega de legislaciones es asumida así como un antecedente, si no “el” antecedente, de las exigencias jurídicas del pensamiento ilustrado. Cuánto de imaginario haya en esta filiación, lo evaluaremos tras ver uno de los dos casos más célebres de procesos isonómicos: la reforma de Solón.
El contexto de los procesos isonómicos los sitúa como enfrentados a una tendencia tiránica que empieza a aflorar en las aristocracias arcaicas en virtud del desarrollo económico. A medida que se incrementan las fuerzas productivas, por decirlo en términos marxistas, las relaciones sociales van mostrando la unilateralidad de las legislaciones precedentes, si es que las había, puesto que el incremento económico de los sectores “nobles” va acompasado de un empobrecimiento generalizado en la clases más bajas de la sociedad. En el caso de la Atenas de Solón, por lo menos, este acentuado desequilibrio social irá a su vez acompañado de una esclavización progresiva de la ciudadanía, debido al sistema de endeudamiento. Tal degradación de la ciudadanía es especialmente grave en las comunidades greco-arcaicas, que basan su defensa en el ejercito hoplita, compuesto por los ciudadanos. Eso por no hablar del peligro de la stásis, de la “revuelta social”.
Haciendo historia-ficción, me atrevería a sugerir que si este proceso se hubiera dejado a su aire, sin producirse ninguna intervención del tipo de la que hará Solón, seguramente se hubiera acabado desembocando en una suerte de monarquía cercana a las orientales, como la de Persia. Sin embargo, el caso griego es, como sabemos, bastante peculiar. En efecto, los procesos isonómicos que se producen en este contexto contrarrestan estas tendencias tiránicas, en virtud de un lema mediante el cual Heródoto caracterizará este proceso: “poner el krátos en el medio”. Esto supone, desde luego, que el krátos no estaba ahí. Krátos no es sin más nuestro “poder”, menos aún nuestra “fuerza”. Krátos es “capacidad”, “pericia”; en este caso, pericia para manejarse con los asuntos de la pólis. Las revoluciones isonómicas problematizan por tanto esa capacidad que se consideraba propia de las “clases altas” por el mero hecho de ser “clases altas”. Las diferentes formas “políticas” (democracia, aristocracia, etc.) serían una respuesta a la pregunta “¿quién detenta el krátos?”, pero todo ello supone, previamente, la posibilidad de anteponer el krátos al individuo que lo detenta. No se trata ya de que la función soberana sea un atributo que pertenece a uno (o varios) individuos, sino de que esa función sea detentada por aquel o aquellos que mejor (y subrayo “mejor”) sepan administrarla. El “medio” designa el lugar de nadie, digamos el ágora, ese “vacío” en medio de la pólis, que es el lugar de lo “público”, por contraposición a la vida privada del oíkos, que el lugar de este o aquel ciudadano. Esto no quiere decir, en primera instancia, que la figura conceptual que se forme sea la del círculo: no estamos aquí ante un centro equidistante, el medio será más bien el punto a partir del cual se miden las posiciones, ponderando así desde él el peso específico de cada una respecto al manejo de los asuntos comunes a todos.
La “política” griega va a constituirse así en una “política del reconocimiento”, en una “política fenomenológica”, si se quiere decir así. Ya Sócrates en el Protágoras destaca el reconocimiento que hay implícito en la organización democrática ateniense: si cualquiera puede hablar en la asamblea sobre los asuntos referentes a la pólis ello se debe a que se considera que la areté politiké, la excelencia en cuanto a los asuntos de la pólis, no es enseñable. Solón va a efectuar un proceso de reconocimiento similar, basado en una serie de consideraciones comunes a toda la época arcaica.
Estos supuestos solonianos pueden resumirse en el siguiente planteamiento que en su forma más abstracta es expresado en la célebre sentencia de Anaximandro: cada posición, cada figura, conlleva una insistencia en sí misma que le hace rebasar sus propios límites y eso conlleva para la figura su propia ruina, en la que se pone de relieve, al mismo tiempo, la condición de límites que tenían esos límites. La insistencia y el predominio unilateral de cada figura se denomina adikía, que se suele traducir por “injusticia” pero que quizá se entendería mejor como “desajuste”; el proceso de restitución de los límites se denomina diké, “justicia” o “castigo”, que podríamos a su vez traducir como “reajuste”. En términos “sociales”, al predominio creciente de una “clase” sobre la otra le corresponde el proceso de desquiciamiento por el cual explosiona la pólis entera. La stásis aparece y los cadáveres que ocasiona son la muestra de la transgresión. La “justicia” sería en este planteamiento esa ruina de la ciudad a causa de la hýbris; en la ruina, brilla el límite transgredido. Atendamos a que este esquema implica dos puntos de vista, distintos aunque no contrapuestos: la perspectiva de cada figura, de cada “clase social”, cerrada en sí misma, y la perpectiva de la diké, que como tal pone en relación unas figuras con otras. Esta última perspectiva se identifica con aquel discurso en el que las figuras de los dioses aparecen para desarrollar la acción en esos mismos términos. Me refiero al de la poesía o la adivinación. Y Solón es, ante todo, un poeta, y es en virtud de ser eso mismo por lo que fue escogido por los atenienses como legislador. Como poeta, es decir, como aquel que se instala en el punto de vista de la diké, es como hay que pensar su obra legisladora.
Así, cuando dice, en el poema que ha sido titulado Eunomía, que la pólis no caerá por maquinación alguna de Zeus o los dioses, sino que será a causa de los propios ciudadanos, que ceden a “la persuasión de las riquezas”, está sosteniendo un esquema como el mencionado anteriormente: la divinidad, el proceso de la diké, muestra la efectiva relación entre los excesos de unos y la ruina generalizada de todos. Los “jefes del pueblo”, se dirá, ocasionan una herida a “toda la ciudad”, una herida política, por así decir, debido a su adikós nóos, a sus proyectos “injustos”, unilaterales; es la hýbris de estos, por tanto, la que pone en marcha el proceso de reajuste de la diké, que implica la ruina que muestra los límites. Es este proceso, señala Solón, causado por esa administración “injusta” de la pólis lo que será su destrucción. A menos que se le ponga remedio.
Nada se ganaría en términos globales, no obstante, si, cediendo a las demandas del démos, se realizase un nuevo reparto de tierras: de esta redistribución surgiría, ciertamente, un momento de equilibrio, pero inmediatamente comenzaría de nuevo el proceso de desequilibrio que produce las extralimitaciones que llevan a la ruina. Y vuelta a comenzar. Frente a esta deriva de unilateralidades que se suceden las unas a las otras, las unas tras la ruina de las otras, Solón va a proponer algo distinto: asumir de entrada la perspectiva de la diké, instalar a la pólis en ella, lo que él va a llamar la eunomía. Eunomía es buen nómos, y hay que tener en cuenta que némo, el verbo de nómos, significa ante todo “repartir”, “asignar”, “observar”, “considerar”. Nómos es así reconocimiento, un reconocimiento que es un reparto, una asignación, por tanto, un reparto ajustado a aquello que cada cual es. En cuanto reparto que reconoce la entidad de cada una, el buen nómos es capaz de preservar la relación entre las partes, en cuanto no permite el desquiciamiento de las unilateralidades. Insisto en que no hay aquí una uniformización o una igualación de las partes, sino una medición que pondera el peso específico de cada una de ellas, asignándolas una estimación y una funcionalidad concreta. Instalarse en la perspectiva de la diké es reconocer, de antemano, la existencia de ese límite que sólo en la ruina se mostraba, y por tanto, instalar en el corazón mismo de la ciudad la exigencia de una suerte de “moderación” o “prudencia” que atiende al conjunto sin dejarse llevar por las perspectivas unilaterales. Se produce así la mencionada “fenomenología política”, esto es, el reconocimiento de lo que la pólis misma es. La eunomía, el “buen reconocimiento”, es aquel reconocimiento que se hace bien, es decir, aquel que atiende a las diferencias específicas y no permite los “excesos” de unas partes sobre otras. Otro ejemplo de esta “moderación eunómica” sería la “austeridad” espartana, cuya redistribución política quedó fijada de una vez por todas en la legislación de Licurgo, que prohibía el comercio interno de la pólis con vistas a impedir la formación de nuevos desequilibrios sociales.
Debido a este carácter fenomenológico de lo político en Grecia, la democracia no va a ser especialmente bien vista entre la mayoría de los pensadores. La idea de que el démos sea la parte más competente para llevar las riendas de los asuntos públicos no cuadra del todo, en efecto, con el diferente peso específico que tiene cada parte en la ciudad. Pero esto es un problema posterior a Solón. Aunque se puede decir con Aristóteles que en Solón arranca el proceso democrático ateniense, hay que precisar que el régimen soloniano no es democrático. Ni él era un demócrata. Aristóteles nos presenta su estructura política como algo “mixto”, diciendo que Solón hizo su legislación “mezclando bien [subrayemos este “bien”, que aquí es kalôs] los elementos en la constitución, pues el Consejo del Areópago era un elemento oligárquico, las magistraturas electivas, aristocrático, y los tribunales, democrático” (Pol. II, 12, 1274b2). El propio Solón, en sus poemas, señala:
Pues di al pueblo tanto honor [géras] como le basta,
sin quitar ni añadir a su estimación social;
y de los que tenían el poder y eran considerados por sus riquezas,
también de estos me cuidé para que no sufrieran ningún desafuero. (fr. 5D, 1-4)
La atención a la diversidad de instituciones y clases sociales es fruto del carácter de reconocimiento que posee la actividad soloniana. Frente a la unilateralidad de cada bando, Solón se parapeta, según sus propias palabras, en el centro de la batalla, en el no man’s land, el lugar que separa y reúne a los dos ejércitos en liza, y resiste con su escudo las embestidas de uno y otro bando (fr. 5D, 5-6). Solón se instala en el méson, en el medio, pero para dejarlo vacío. Este gesto de retirada es lo que le separa de la tiranía. Se cuenta, de hecho, que tras establecer su legislación emprendió un viaje para que las leyes funcionaran por sí solas, para que no hubiera alguien que estuviese por encima de ellas. Se destaca así un rasgo fundamental del legislador griego, que comparte también por ejemplo Licurgo, su necesaria exterioridad respecto de la ley. Contrafiguras de ello son las monarquías orientales, en las que el monarca aparece como el fundamento de la legislación. Es decir, la legislación se sustenta en la voluntad del déspota. Frente a ello, las legislaciones griegas pretenden, con más o menos éxito, regirse por lo “mejor”, por el “bien”, digamos, como fundamento objetivo de las disposiciones jurídicas. A esta diferencia entre legislador y legislación le corresponde el sintagma nómos basiléus acuñado por Píndaro.
La solución isonómica se contrapone, dentro del mundo griego, a la solución tiránica. La solución de Solón pasa, como hemos dicho, por instalar a la ciudad en el punto de vista global representado por la diké; la tiranía, por su parte, supone otro tipo de medidas. Solón, al reconocer la vida orgánica de la pólis, la pluralidad de funciones y la diversidad de participación en ella, está haciendo todo lo contrario del tirano Pisístrato que, tras desarmar a los atenienses, les dijo, en palabras de Aristóteles, “que no debían extrañarse ni perder el ánimo, sino ir a ocuparse cada uno de lo propio, que de lo común a todos ya se encargaría él” (Const. At. 15.5). La común es aquí completamente absorbido por una única figura, que convierte al resto de ciudadanos en meros gestores privados, anulando las diferencias internas de la pólis. La tiranía supone así la máxima unilateralidad, que anula cualquier otro límite que no sea el de la diferencia entre el tirano y el resto. El vuelco de que se revoque la figura del tirano y entonces se quede la muchedumbre de ciudadanos como único sujeto, es decir, el surgimiento de la democracia ateniense, está ya apuntado en este gesto de Pisístrato.
Vemos, por tanto, también en Solón un movimiento de “contención” de la formación de hegemonías. Pero en Solón la limitación no se produce debido al carácter puramente contingente de toda determinación, sino al esmero en el reconocimiento de las partes implicadas. La justicia es aquí aquel que “cada cual haga lo suyo” que se dirá en La República platónica y que asume una diferenciación esencial y un reparto específico de funciones. Para el ilustrado, en cambio, la justicia es ese que “cada cual haga lo que le dé la gana” que supone una indiferencia completa hacia los fines propuestos, excepción de aquellos fines que impidan a otros realizar sus propios fines.
Puede apreciarse, por lo tanto, en los dos planteamientos expuestos un movimiento análogo que parte de situaciones completamente diversas. En el caso ilustrado, la política consiste en articular la comunidad de los que no tienen comunidad, articular la diferencia, impidiendo la preponderancia de unas partes sobre otras; en el de Solón y las isonomías griegas, la política es también articulación que impide la preponderancia, pero esta articulación es reconocimiento de las diferencias entre las partes. El griego no parte de un horizonte de homogeneidad sustancial sino de la pluralidad diferenciada, y lo difícil será en todo caso entender la unidad que subyace a esa multiplicidad consistente. El proyecto ilustrado parte, sin embargo, de ese horizonte nivelador, ese “en principio” de “en principio los hombres no tienen por qué tener nada en común”, que es completamente hipotético, apriorístico, dado que lo primero que salta a la vista es la existencia de comunidades y de diferencias; ahora bien, ninguna de estas comunidades es legítima o esencial, esa es la idea de fondo. En este sentido a un planteamiento político típicamente griego no le afecta la presencia de esclavos o el encierro al que sometían a las mujeres; antes bien, casi se diría que lo demanda, puesto que esa violencia previa es la condición para que el varón libre pueda “liberarse” del oikos y dedicarse a lo político. El pensamiento ilustrado, por el contrario, se halla concernido con la emancipación y con la igualdad, ambos aspectos basados en la injusticia de todo privilegio, a la que corresponde una representación del hombre que es pensado como espíritu, esto es, como negatividad irreductible a cualesquiera determinaciones.
Y, sin embargo, el planteamiento ilustrado se piensa, y tiene toda la fuerza de la tradición al hacerlo, como heredero directo del planteamiento isonómico griego. Es verdad que la semejanza analógica permite, en cierto modo, pensar esa relación, pero quedarse en ella es ignorar las diferencias sustanciales que pone de relieve una investigación crítica que atienda a una contextualización de ambos planteamientos. La representación ilustrada del poder lo presenta como algo completamente descualificado y por ello mismo ilimitado, de suerte que es capaz de abarcar cualesquiera tipos de relaciones concretas. El planteamiento ilustrado partía de la consideración de que “toda relación es relación de poder”, para luego discriminar entre “relaciones de poder” libres y “relaciones de poder” opresivas. El “poder” de un déspota moderno, por ejemplo, supone una opresión respecto del “poder” del resto de ciudadanos; por ello su actuación política es una actuación ilegítima. Es desde esta perspectiva y desde esta noción de poder como podemos resaltar la estructura patriarcal que constituye la base de la sociedad griega; esa estructura, sin embargo, no era sin más accesible al griego que examina las “relaciones de poder” bajo la noción cualificada de krátos. Para un griego como Platón, por ejemplo, el “poder” de un tirano no es “poder”, no es krátos, puesto que radica en la extralimitación y la ignorancia de los límites. Las divergencias entre uno y otro planteamiento, pues, son de base, radican en el conjunto de supuestos con el que se realizan los análogos actos de “contención” y “limitación”; su aproximación, en función de esa semejanza, es un paso para la comprensión de su insalvable diferencia.
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