Libro: «Piedad y distancia. Sobre los orígenes de la filosofía en la Grecia antigua»

Publico en la editorial La Oficina de Artes y Ediciones este libro en el que retomo lo investigado en mi tesis doctoral, reformulando algunos aspectos e incorporando algunos elementos en los que no pude profundizar durante el doctorado.

Comencé mi investigación doctoral con la presentación del DEA, titulado «Homonimia, sinonimia y ontología en Aristóteles». Me interesaba allí, por un lado, delimitar la conexión interna de la lógica y la ontología aristotélica, a la vez que, por otro lado, enlazar lo primero con el contexto griego en el que surge. El revival aristotélico, propiciado por la lectura de Aubenque, había producido una renovación de las lecturas de sus grandes textos éticos u ontológicos, pero la lógica seguía siendo patrimonio de la lectura escolástica (el «organon»). Ya en mis investigaciones previas sobre Platón, en especial un curso de doctorado en el que participé sobre el Sofista, se me aparecía como indisoluble el problema del lenguaje y sus estructuras (digamos, el problema «lógico») con el del ser y sus categorías (el «ontológico»). Y esta inseparabilidad requería de la previa comprensión del contexto, es decir, de esa situación en la que lo uno y lo otro no se pensaban como distintos. Estas ideas se desarrollaron en un seminario que estuve impartiendo en la UCM titulado «Logos y Ser. Iniciación al estudio de Platón y Aristóteles», donde por medio del análisis de textos del corpus griego, desde Homero hasta Aristóteles, se iba mostrando la unidad problemática que les subyacía.

En 2011 recogí y sinteticé los resultados del DEA en un artículo sobre «El uso aristotélico de las variables en lógica y sus supuestos ontológicos» (sobre el cual volví más adelante en una ponencia acerca de «La silogística aristotélica como ontología del eîdos«). Sin embargo, el terreno previo estaba aún insuficientemente explorado. Por ello, me dediqué, en primer lugar, a dar lugar a una lectura de Platón que no cayese en similares problemas que los que me había encontrado en la lectura de la lógica aristotélica. En la obra platónica, la proyección anacrónica es más grave aún, puesto que implica de suyo una abstracción de sus características formales que elimina así su configuración específica. Era preciso abordar la importancia hermenéutica de la forma «diálogo» y sus repercusiones concretas dentro del devenir «lógico» de las conversaciones que presenta Platón. Una serie de artículos, sobre el Parménides («Las edades de Sócrates. Una interpretación del Parménides a la luz de su estructura narrativa»), el Fedro («El Fedro y su escena») y el diálogo platónico en general («El diálogo platónico entre literatura y filosofía»), me permitieron perfilar mejor la lectura de Platón esbozada en el DEA, a la vez que planteaban el siguiente tramo de la investigación: si en Platón, y en Aristóteles, todavía se podía intuir la especificidad griega, la otredad que es, era preciso entonces delimitar más claramente ese horizonte de problemas y supuestos a partir del cual, y contra el cual, se armaba la reflexión filosófica de esos autores.

En esta línea, me embarqué en la lectura de algunos hitos del devenir del mundo griego. La lectura de la Historia de Heródoto, que presento en este libro, delineaba las lineas generales de ese trasfondo, que debía complementarse con el contrapunto de las aportaciones de la poesía griega (un artículo que publiqué planteaba las lineas generales de esa lectura y su conexión con la poesía: «La envidia de los dioses y los límites de los mortales»). De aquí derivé a una interpretación de la obra de Solón, tanto en su faceta política («La eunomía de Solón y su herencia ilustrada») como de sus aspectos más sapienciales y poéticos («Piedad y prosperidad. Una lectura de la Elegía a las musas de Solón»), que me permitió fijar un eje hermenéutico, un pliegue, donde se conectaban muchos de los temas y problemas que me habían aparecido en lo anterior. En este sentido, tanto en este periplo investigador como en el libro que aquí comento, Solón supone un quicio esencial para comprender ese periodo-bisagra donde todavía no se da la pólis clásica desarrollada y en el que, por lo tanto, se avista mucho mejor la intrincada relación entre esta y sus orígenes arcaicos (puede leerse una síntesis de esta incursión en la poesía griega y de sus relaciones con el pensamiento posterior en mi artículo «Poesía para los mortales. La poesía en la antigua Grecia y las fronteras de lo humano y lo divino»).

En este marco publiqué mi tesis doctoral, cuyo último capítulo recogía los resultados de un acercamiento a la Apología de Sócrates platónica, que me permitía mostrar la fecundidad del camino realizado (esa interpretación fue recogida en el libro colectivo La Historia y la nada bajo el título «¿Quién es el Sócrates de Platón? Una lectura de la Apología de Sócrates«). También presenté por separado las conexiones entre la política soloniana y el marco que dibujaba con las teorías aristotélicas de la democracia (en mi artículo Dêmos basileús, o ¿por qué rechaza Aristóteles la democracia ateniense?). Por último, publiqué un artículo donde conectaba la antropología piadosa de Hesíodo con los planteamiento platónico-aristotélicos («Los hombres de la edad de hierro. Antropología de la Grecia arcaica»).

Todo este camino ha llevado hasta aquí, hasta este libro, donde recojo las líneas generales de la investigación precedente, centrando y profundizando la senda seguida en mi tesis doctoral, e incorporando los análisis de otras figuras e instituciones del pensamiento griego a las que no había podido dedicar especial atención: la tragedia ateniense, por ejemplo, o las obras socráticas de Jenofonte, sirven de contraste y de confirmación a los análisis previos de lo poético o del Sócrates platónico.

Se busca así ahondar en lor orígenes de una disciplina que parece llevar el enigma en su propia especificidad (tal y como Sócrates se nos presenta como algo enigmático en la obra platónica: véase mi ponencia «El enigma de Sócrates. El Sócrates platónico entre la mayéutica y la segunda navegación»), como parece demostrar la abundancia de obras cuyo título no es otro que el ¿Qué es filosofía? La pregunta por esta disciplina enigmática, pues, no puede dejar de lado el enigma de su origen, especialmente si se tiene en cuenta que su irrupción puede ser considerada un verdadero acontecimiento fundante y, por tanto, su no-ser no puede entenderse a la manera de una carencia, como si fuera un hueco de una ficha de puzzle, cuya ausencia no afecta al resto del entramado. A su vez, se debe indagar por qué ahí, en Grecia y no en otro lugar, se dió ese acontecimiento. En el fondo, se trata, en última instancia, de entender las raices griegas de la filosofía, cuya forma acabada, la obra aristotélica, aunque dé lugar a algo distinto, todavía trasluce, como quise mostrar en el DEA al que me referí más arriba, las marcas de su origen.

Lucas Díaz López, Piedad y distancia. Acerca de los orígenes de la filosofía en la Grecia antigua, Madrid: La Oficina de Arte y Ediciones, 2021.

El libro puede adquirise en los siguientes enlaces (a 6 de diciembre de 2021):

• Página web de La Oficina de Arte y Ediciones
• Todostuslibros.com

Contraportada: La filosofía comienza en la Grecia antigua. Esta afirmación no debe entenderse como un hecho obvio sino como el planteamiento de un problema. ¿Por qué en la Grecia antigua? ¿Qué ocurrió allí? La respuesta a estas preguntas repercute, a su vez, sobre la propia comprensión de lo que sea el proyecto filosófico. De ahí que sea interesante, de nuevo, dar un cierto paso atrás y tratar de iluminar, desde su contexto específico, sus orígenes: las epopeyas homéricas, los poemas piadosos y legislativos de Solón o la investigación herodotea son algunos de los hitos del camino que sigue este trabajo para ofrecer, a partir de ellos, una explicación del acontecimiento que denominamos «filosofía».

Índice:

Introducción

Capítulo 1.-De griegos (y bárbaros)

1.1.-No olvidar

1.2.-La incredulidad de algunos griegos

1.3.-El debate de los conspiradores

1.4.-Ótanes y Darío

1.5.-La sabiduría de Solón

1.6.-La prosperidad de Creso

1.7.-Heródoto y los griegos

Capítulo 2.-El canto de las musas

2.1.-La sabiduría del poeta

2.2.-Perspectivas homéricas

2.3.-La inspiración

2.4.-Los hombres de la edad de hierro

2.5.-Sacrificio y piedad

2.6.-Todo está lleno de dioses

2.7.-Poesía para los mortales

Capítulo 3.-Piedad y prosperidad

3.1.-La prosperidad y las musas

3.2.-El problema de las riquezas

3.3.-La consideración de los mortales

3.4.-El reparto y la insaciabilidad

3.5.-Sobre la justicia

Capítulo 4.-La buena legislación

4.1.-Reyes y vecinos

4.2.-La disputa política

4.3.-La herida de la ciudad

4.4.-La ciudad justa

4.5.-Tiranos y legisladores

4.6.-Piedad y pólis

Capítulo 5.-La piedad trágica

5.1.-El rechazo del enthousiasmós

5.2.-Lo divino se pierde

5.3.-La democracia en Atenas

5.4.-La insuficiencia democrática

5.5.-La ceguera de Edipo

5.6.-La manía festiva

5.7.-Kátharsis y piedad

Capítulo 6.-El saber de los mortales

6.1.-Humano, demasiado humano

6.2.-Huellas de lo divino

6.3.-Las acciones de griegos y bárbaros

6.4.-El sabio sin musa

6.5.-Historia e impiedad

Capítulo 7.-La impiedad de Sócrates

7.1.-La nueva educación

7.2.-Atenas y la impiedad

7.3.-Una condena asombrosa

7.4.-Recordar e imitar

7.5.-Lógos y érgon

7.6.-La habilidad en el discurso

7.7.-El sabio que no sabe

7.8.-El tábano de Atenas

7.9.-Philosophía

Anteriores post relacionados:

• Otras publicaciones de Lucas Díaz López
• Ponencias de Lucas Díaz López
• Tesis doctoral de Lucas Díaz López
• Sobre el autor

 

Artículo «Poesía para los mortales. La poesía en la Antigua Grecia y las fronteras de lo humano y lo divino»

Artículo recogido en las Actas del II Congreso Internacional de la Red española de Filosofía, que es una versión más completa de la ponencia que leí. Aquí está el artículo en pdf:

“Poesía para los mortales. La poesía en la Antigua Grecia y las fronteras de lo humano y lo divino”

Otras publicaciones de Lucas Díaz López:

• Tesis doctoral (pdf): “Piedad y distancia. Un estudio sobre la Grecia clásica”
• Artículo: “La envidia de los dioses y los límites de los mortales”
• “La eunomía de Solón y su herencia ilustrada” (Revista Tales 5, 2015, 188-201)

 

 

Página web con los fragmentos de Heráclito

Un enlace a una web que permite ver los fragmentos de Heráclito, en griego y en inglés.

Fragments of Heraclitus

 

Los presocráticos, según Marzoa (minipost)

De hecho es de los albores de la historíe, antes de Heródoto, pero ya dentro de ese género o cuasigénero, de donde se obtiene una buena parte del material textual fragmentario que se emplea para «llenar» el uso anacrónico de la categoría «filosofía». A este capítulo pertenecen, de entre los catalogados como los primeros «filósofos», en general los jonios, mientras que otra parte importante del material para ese llenado se obtiene de usos ya originalmente forzados de otros géneros, por ejemplo el épos de Parménides y Empédocles.

F. Martínez Marzoa, El decir griego, p. 71 n. 20

 

 

Aristotle and his predecessors (minipost)

Modern critics have recognized that Aristotle did not intend to write a ‘history of philosophy’. He was doing just what he professed to undertake. He was seeking in his predecessors the four causes of the Physics, and any other causes that might possibly be there. (…) The stagirite claims that the earlier philosophers actually meant the four causes of the Physics, but could not express themselves clearly.

J. Owens, The doctrine of being…, p. 202

 

La teodicea de Anaximandro (Jaeger)

De los mejores manuscritos sacó Diels de nuevo a la luz la palabra allélois, palabra que se echa de menos en las más antiguas versiones impresas de Simplicio. Esto hacce decir a la cláusula: «Las cosas tienen que cumplir la pena y sufrir la expiación que se deben recíprocamente por su injusticia». Esto es algo muy distinto y nada difícil de divisar. Implica la imagen de una escena en la sala de un tribunal. Cuando hay dos partes en disputa, aquella que ha tomado más de la cuenta, sea por la fuerza o por la astucia, tiene que pagar daños y perjuicios por su pleonexia a la parte que lo ha perjudicado. Para los griegos, para quienes lo justo es lo igual, esta pleonexia o tomar más de la cuenta es la esencia de la injusticia. No debemos pensar en derechos civiles ni políticos, sino simplemente en derechos de propiedad, en las querellas diarias por lo mío y lo tuyo. Cuando Anaximandro propone esta imagen como explicación de la generación y corrupción de las cosas del mundo natural, concibe evidentemente la existencia misma de éstas como dependiente de un estado de tener más de la cuenta, por el cual deben pagar indemnizaciones, cediendo a otras aquellas de que ahora gozan. Una idea muy semejante aparece en Heráclito cuando dice que «éstas viven la muerte de aquéllas, mientras que aquéllas mueren la vida de éstas». Y esta expiación tiene lugar «de acuerdo con el orden del Tiempo», o mejor, «de acuerdo con los decretos del Tiempo», como prefiere explanarlo.
Pues esto es lo que tátto y táksis quieren decir en los tribunales de justicia. La concepción del Tiempo como juez puede encontrarse, entre otros escritores de este periodo, en Solón, por ejemplo, el cual se defiende «ante el tribunal del Tiempo». La idea subyacente es la de que el Tiempo siempre descubrirá y vengará todo acto de injusticia, incluso sin la cooperación humana. Era aquélla una edad en que se estaba haciendo de la idea de justicia la base sobre la cual debían edificarse el estado y la sociedad; no se veía en ella una pura convención, sino una norma realmente inmanente en la realidad misma. Si vemos con claridad esta analogía política, no podremos ya dudar del sentido de la imagen de Anaximandro. No sólo en el mundo político, sino en el reino entero del Ser hay exactamente tal justicia inmanente; acaezca lo que quiera, acabará por prevalecer esta justicia, y generación y corrupción tendrán lugar de acuerdo con ella. En la vida política se refiere la lengua griega al reinado de la justicia por medio del término kósmos; pero la vida de la naturaleza es también un kósmos, y la verdad es que esta visión cósmica del universo empieza realmente con la sentencia de Anaximandro. Para éste, todo lo que acaece en el mundo natural es racional de cabo a rabo y está sujeto a una norma rígida. Algunos escritores han tratado de leer nuestra idea de las leyes de la naturaleza en las palabras de Anaximandro, pero lo que hemos encontrado es algo enteramente distinto. Aquí no hay una escueta reproducción de la secuencia regular de la causa y el efecto en el mundo exterior, sino una norma universal que pide un total acatamiento, pues no es nada menos que la justicia divina misma. Generación y corrupción, que proporcionaron a los poetas líricos del tiempo un tema de quejumbrosa y sollozante melancolía, están aquí objetivamente justificadas. La explicación de la naturaleza que da Anaximandro es algo más que una simple explicación, es la primera teodicea filosófica.

W. Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, p. 40-41

Anteriores post relacionados:
–El fragmento presocrático, 19-11-2012.
–La teología de Heráclito (Jaeger), 03-04-2013.

 

La teología de Heráclito (Jaeger)

No podemos decir que Heráclito sea un representante tardío de la filosofía natural jónica que introdujo como alma en este cuerpo una teología teofánica; antes bien, sus ideas teológicas surgieron, exactamente como su concepción de la vida cósmica, de la historíe milesia, trasformado ésta para ello en una filosofía que resultó en primer lugar interpretación del mundo. Como hemos tratado de mostrar en este libro, el elemento teológico existió desde el principio en la filosofía natural jónica. La verdadera raíz de la idea de Dios de Heráclito es la diké de Anaximandro, mucho más que el supremo Dios del cielo, vidente de todo, que encontramos en Jenófanes. Heráclito ve la naturaleza de lo que él llama Dios revelarse en las obras de esta diké en el cosmos, la lucha y la harmonía de los contrarios básicos que constituyen la vida del mundo.

W. Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, pp 236 (n.55)

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–Pasajes de Heráclito usados en el seminario Lógos y Ser, 09-03-2012.
–El anacronismo de los presocráticos, 27-04-2012.
–La teología aristotélica, según Zubiri, 18-02-2013.

 

El fragmento presocrático

«El siglo XXI procedió a establecer un inventario minucioso de las palabras presocráticas. A través de estas palabras, la historia se entrelazaba con la anatomía del pensamiento. Era una época en que el orden se interpretaba como codificación. Así, los pensamientos presocráticos resurgieron a la historia organizados en términos clasificatorios, en puntos de referencia que indicaban con precisión tanto el nivel donde llegaba el progreso del pensamiento como el momento de expresión de las cosas. Un entrelazamiento del saber y su temporalidad que permitió recoger un aluvión de términos en discursos que les eran extraños, y que desde esa exterioridad los aislaban o amalgamaban en una distribución diferente del saber, pero que, de hecho, constituían el único vínculo de realidad y, por lo tanto, de transmisión histórica confiable de la palabra presocrática.
»El pensamiento presocrático circulaba anteriormente en imágenes-verbales acomodadas a las cosas dos, tres, cinco o más siglos después: Platón, Aristóteles, Teofrasto, Diógenes de Laercio… El siglo XIX extrajo las palabras de esa circulación –donde estaban impregnadas del carácter de propiedad cultural–, y les confirió una autonomía, les creó un espacio fijo y con límites precisos. Así surgió el fragmento, un pensamiento sin circulación, sin propiedad, aunque fuera precedido por un nombre cuya realidad se diluía en unos signos sonoros (Anaximandro, Pitágoras, Parménides…). »Fragmento es el vocablo consagrado técnicamente para sublimar la violencia aceptada de una distancia entre el pensamiento y la palabra de los presocráticos. Palabras separadas de la representación, escindidas en objetos autónomos, depósitos de una historia del pensamiento que fijan el pensamiento en parcelas dispersas y fraccionadas.
»Esta distancia hace surgir el término con un valor absoluto, concentrado en sí mismo, separado de su voluntad de ser dicho, regido por leyes inmanentes promovidas a un nivel trascedental: su función sintáctica, su forma lexical, su pertenencia a un orden gramatical… Referentes inviolables para cualquier sujeto que quisiera hablar, y que por consiguiente determinaban sus posibilidades de pensar. La dinámica de las inquietudes del pensamiento eran así absorbidas en la preocupación por la circulación de los códigos del lenguaje. Se trataba de recuperar la dispersión de las palabras en la fluidez de un orden lingüístico fundamental y universal. El pensamiento se terminologiza: Tales queda retenido en el Agua, Anaximandro oscila entre el Apeiron y el katà tò khreôn, Parménides se concentra en el Ser… Los términos no forman parte de un pensamiento incrustado en una problemática que tantea pacientemente en busca de una posición vital, sino que son integrados en una estructura de legalidad verbal –elementos fónicos, soporte de raíces, alineamientos sintácticos…– donde adquieren una coherencia constitutiva. La terminilogización asume así una responsabilidad que le es insoportable: reducir el pensamiento a la reglamentación de unas expresiones. A partir de ese momento la historia del pensamiento puede ser desgajada de su contexto de inquietudes reduciéndola a una secuencia de ideas que sólo tienen como soporte la distribución estratégica de las palabras. Este ha sido el horizonte de la mayoría de los trabajos clásicos que dominan la segunda mitad del siglo XIX y la primera mitad del XX».

J. Lorite Mena, Jenófanes y la crisis de la objetividad griega, Universidad de Murcia, 2003, pp. 9-10.

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–La transmisión de la filosofía en el Helenismo y más allá, 12-03-2012.
–El anacronismo de los presocráticos, 27-04-2012.

 

Eleatismo y sofística

«Lo verdadero es lo que es, y lo falso lo que no es. Por tanto, nada es falso o, mejor dicho, lo falso es (la) nada. Esto es cierto en el sentido de que Meleto ha basado su causa en nada (la supuesta e inexistente «impiedad» de Sócrates), pero por eso mismo pone a Sócrates en serias dificultades, porque esa «nada» en la que Meleto basa su causa, en lugar de ser una simple nada, es una nada que ha adquirido cuerpo y consistencia en boca de los sofistas, en la pluma de los poetas y en la mente de los atenienses. ¿Cómo luchar contra la nada? ¿Cómo defenderse de nada? En los términos recién expuestos, parece que lo más lógico sería tomar el partido del ser, es decir, de lo verdadero, para protegerse de la insidiosa falsedad, y aferrarse a las sentencias de Parménides para así distanciarse de estos heraclíteos enmascarados que son los sofistas, como si la partida entre el filósofo y el sofista fuese un combate entre el ser y la nada. (…) La razón por la cual no es posible tomar simplemente «el camino de Parménides» para vencer al sofista es que hay una secreta alianza entre los postulados de Parménides («si lo uno es…» / «si lo uno no es…») y los de la sofística. (…)
»(…) La alternativa entre el ser y el no-ser parece, como las preguntas de los sofistas, una alternativa sin escapatoria. Y ya en la segunda parte descubrimos qué significa eso de «sin escapatoria», condensándolo en una fórmula: allí donde sólo hay un sentido posible, el recto, el único, allí no hay sentido alguno, ni, por tanto, escapatoria, el pensamiento se ve conducido al más humillante de los fracasos. Sólo hay sentido, y por tanto escapatoria, allí donde hay más de un sentido posible, allí donde es posible desviarse de la línea recta para, como diría Aristóteles, descifrar el enigma, allí donde es posible desviarse hacia el otro (cualquiera) para llegar a sí mismo, allí donde es posible el diálogo. (…)
»La «secreta alianza» entre el eleatismo y la sofística consiste, justamente, en esto: el sofista ­sabe que el filósofo, amante de la sabiduría, está obligado a respetar (como una regla sagrada, es decir, implícita) la posición de Parménides, padre de la filosofía y creador de la dialéctica, y que por tanto no puede negarse a seguir «el camino de la verdad», el camino del ser, ese camino en cuyo cartel indicador se lee «el ser es», o sea, «ser» significa presencia plena (porque negarse a tomar ese camino sería, ni más ni menos, tomar el camino del «no-ser», un camino que, según indica Parménides en su Poema, no conduce a parte alguna y es completamente intransitable). Y el sofista sabe también que cuando, enfrentado a esa aparente alternativa, el filósofo escoja el camino de la verdad (o sea, el del ser como presencia plena), estará perdido, pues desembocará necesariamente en la imposibilidad del discurso predicativo (ya que añadir un predicado al sujeto es reconocer que el ser no es presencia plena, que las cosas son otra cosa además de su presencia plena; decir «S es P», allí donde «es» no puede ser sustituido por el signo “=”, es reconocer que S no es sólo ni plenamente S), o sea en la contradicción, y se verá por tanto obligado a dar la palabra y la razón (el lógos) a su adversario, quedando maniatado por el lazo que le tiende la pregunta sofística.
(…)
»Luego, entonces, no es cierto que ese lugar tan difícil en donde el sofista se encuentra agazapado y en donde se siente a salvo de toda posible «captura» sea el «no-ser» en absoluto, la pura y simple nada; al contrario, en donde el sofista se encuentra agazapado es entre el ser (en forma absoluta) y el no ser (en forma absoluta); y si está seguro de que hasta allí no puede seguirle el filósofo es porque confía en que el filósofo no atentará contra Parménides afirmando que hay algún término entre el ser y el no-ser. Así pues, para cazar al sofista es preciso colonizar ese territorio intermedio, aunque para ello haya que «desobedecer a Parménides». Por eso es tan importante para Platón (en el Teeteto y en el Sofista, es decir, cuando ya conoce la acusación que contra él ha lanzado Meleto) probar que a un sujeto no se le pueden aplicar cualesquiera predicados (sin exigirse para que sean verdaderos más requisito que el que sean «votados por la mayoría»), que no puede valer igual el predicado que afirma que Sócrates es impío (S es no P) que el predicado que afirma que es piadoso (S es P), precisamente porque Sócrates es algo y no más bien nada. Y también por eso es importante saber qué significa ser cuando se toma en serio el «es» de «S es P», y discernir esos usos de las «bromas» de los sofistas y malos poetas. Así que la única manera de evitar que el sofista «pesque» al filósofo y de dar la vuelta a la caza (que sea el filósofo quien «pesque» al sofista) consistirá en probar que «ser» no significa únicamente «presencia plena» (aunque ese sea su significado «primero»). (…)
»Para ello será preciso alejarse de la alternativa planteada por Parménides (porque los sofistas se las han arreglado para manejar el enigma parmenídeo de un modo que resulta absolutamente conveniente para su estrategia de formular preguntas «sin escapatoria»), y ese alejamiento sólo puede consistir en reconocer que, como tantas veces dirá Aristóteles, «el ser se dice de muchas maneras», o sea que el «es» del «S es P» no tiene un solo sentido; pues reconocer eso es el único modo de conseguir que haya, para Sócrates, alguna escapatoria, por mucho que esa escapatoria le llegue –como la filosofía misma- demasiado tarde, cuando ya ha muerto condenado por el tribunal y Platón escribe un libro sobre él».

J. L. Pardo, La regla del juego, pp. 490-496.

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–La “teoría de las ideas” y la mímesis de la esencia, 15-07-2012.

 

«Filosofía», antes del siglo IV a.C.

«Antes de ir de Platón a Isócrates, permítaseme brevemente discutir la historia de la palabra «filosofía». Antes que nada, philosopheîn y sus afines no eran usadas regularmente antes del siglo IV, y ciertamente no tenían un sentido técnico que indicase un grupo específico de pensadores que practicaran una disciplina o profesión distinta*. Cuando hizo su aparición, el término fue usado para designar «cultivo intelectual» en un sentido laxo e inespecífico. Si bien el famoso philosophoûmen áneu malakías de Pericles sugiere que virtualmente todos los atenienses practicaban «filosofía» (Tucídides 2.40.1), el término es generalmente usado para designar un más pequeño grupo de individuos, a saber, la gente que tiene el tiempo y la inclinación para participar en actividades intelectuales, como los hombres jóvenes y los adultos. La más estrecha aplicación de la palabra en este periodo, de hecho, se encuentra en el Encomio a Helena de Gorgias (DK B11.13), donde aquellos que practican la disputa verbal (philosóphon lógon hamíllas) son distinguidos de astrónomos y retóricos. Quizá la indicación más importante de la valencia de este término en la Atenas de entrado el siglo V, sin embargo, sea su ausencia de los textos de la Comedia Antigua. Aunque tanto los fragmentos de la Comedia Antigua como las obras de Aristófanes contienen numerosos ataques a los intelectuales, no dicen nada sobre «filósofos». Antes del siglo IV, pues, no había un especial subgrupo de intelectuales que se hubiera apropiado del título de «philosophoi»».

* NOTA: «Lo siguiente es una lista de apariciones de la palabra philosopheîn y sus afines hasta el final del siglo V (…). De acuerdo con Cicerón (Tusc. 5.3) y Diógenes Laercio (1.12 y 8.8), Pitágoras fue el primero que se llamó a sí mismo «filósofo»; Diógenes cita como evidencia un diálogo de Heráclides Póntico, un miembro de la Academia de Platón (…). Incluso si aceptamos la pretensión más bien dudosa de Heráclides, no hay evidencia de que Pitágoras iniciara un uso técnico del término. De igual modo, la sentencia de Heráclito, si es genuina (…), de que «hombres que aman la sabiduría (philosóphous ándras) deben ser buenos investigadores en muchas cosas» (DK B35) no apunta a ningún grupo específico de pensadores profesionales. Incluso a finales del siglo V, el grupo de palabras es raro. Heródoto 1.30.11 describe a Solón como «filosofando»; el historiador de finales del siglo V, Herodoro de Heraclea, afirma que Heracles «filosofó hasta su muerte» (FGrH 31F14); Tucídides 2.40.1 está citado en el texto de arriba, como también el Encomio de Helena 11.13 de Gorgias; se dice de Pródico que separó el campo de la «filosofía» del de la «política» (DK B6); Critias se refiere a la generosa amistad de los «filósofos» (DK B20); y los dos usos del grupo de palabras en los Dissoi Logoi (1.1; 9.1) (…) no refieren a los «especialistas filosóficos» sino a la «educación» en general».

A. W. Nightingale, Genres in dialogue. Plato and the construct of philosophers, Cambridge UP, 1995, pp. 14-15.

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–El anacronismo de los presocráticos, 27-04-2012.