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Sofística y filosofía en el Eutidemo (Pardo)

El Eutidemo no comienza exactamente así, sino con una pregunta de Critón, que interroga a Sócrates para saber quién era la persona con la que hablaba el otro día en el gimnasio. Como es típico de Sócrates, él responde a esta pregunta con otra, que no resulta en absoluto trivial: «¿A cuál de los dos te refieres? Porque eran dos» (271a).

Existe, pues, una cierta dificultad para distinguir a estos dos, para discernir a Eutidemo de Dionisodoro, como si en algún sentido los dos fueran uno. Uno que es dos, dos que son uno (como en el leibniziano principio de identidad de los indiscernibles, según el cual dos cosas iguales no pueden ser dos), dos juegos que quisieran ser uno solo. De hecho, como los indiscernibles de Leibniz, Eutidemo y Dionisodoro sólo se distinguen en principio porque el uno (Eutidemo) está a la derecha de Sócrates y el otro (Dionisodoro) a la izquierda. Una distinción real, sin duda ( porque la izquierda y la derecha no pueden superponerse), pero no conceptual (pues conceptualmente Eutidemo y Dionisodoro son «lo mismo», a saber, en palabras de Critón, «un nuevo cargamento de sofistas» , 271 b). Este «ser lo mismo» aunque sean dos (emparentado sin duda con la repetidamente argumentada elasticidad del juego I) constituye a todas luces la raíz de sus éxitos (éxitos estratégicos, pues antes de dedicarse a la argumentación ambos han sido diseñadores de defensas y ataques militares). De hecho, emprenden la conversación con Clinias como quien emprende una batalla, no sin antes haber optimizado hasta el infinito sus posibilidades de triunfo: «Todas las preguntas que nosotros formulamos, Sócrates, son así: no tienen escapatoria» (276e). No tienen escapatoria porque son emboscadas, porque precisamente se obliga al enemigo a elegir entre dos caminos que -como Dionisodoro y Eutidemo- en realidad no son dos, ya que tome el que tome será derrotado. Las preguntas que ellos hacen no tienen escapatoria porque no tienen un sentido, sino dos al mismo tiempo. Y allí donde hay un sentido, hay una escapatoria posible. Clinias no tiene escapatoria cuando los estrategas le plantean la aporía del aprender, cuando le preguntan si los que aprenden ya saben o son ignorantes, porque cualquiera de las dos opciones que elija le conducirá a la contraria (¿cómo van a aprender si ya saben?, ¿cómo van a saber si están aprendiendo? ) y, por tanto, se verá obligado a callar al haber caído en contradicción consigo mismo («será refutado responda lo que responda» , susurra Dionisodoro al oído de Sócrates mientras Eutidemo conduce a Clinias al fracaso) . Hermanos indiscernibles, Eutidemo y Dionisodoro funcionan como los extremos de una misma cuerda elástica (que consiguen ser «lo mismo» a pesar de decir cosas literalmente contrarias) con la que atan y atormentan a Clinias, tirando de ella en ambos sentidos a la vez, hasta que consiguen que el muchacho «Se desplome» . Cuando Eutidemo ha llevado a Clinias a autorrefutarse, a abandonar su primera respuesta (que los que aprenden son los que saben), Dionisodoro completa el nudo llevándole a la autorrefutación cuando quiere sostener, para escapar, que los que aprenden son los que ignoran.

Puede que esta imagen -la de Eutidemo y Dionisodoro enredando a sus interlocutores en semejantes paradojas- sea ridícula (así se lo parece, desde luego, a Critón, interlocutor a quien Sócrates está narrando su encuentro con los dos polemistas), pero en realidad es la única imagen que Platón (y por las mismas razones Aristóteles) admitiría como correlato de aquella ciencia capaz de reunir los dos juegos en uno solo, la única imagen narrable que en toda la obra de Platón aparece del aparentemente inalcanzable «juego 3». Pues, en efecto, ahí los dos (la izquierda y la derecha, el antes y el después, las diferencias no conceptuales) se convierten en uno solo, la cuerda que hace siempre desplomarse al adversario, ahí el uso y la producción parecen confundirse porque, en cualquiera de las dificultades de las que se sirven los «educadores» de Clinias, la diferencia entre sujeto y predicado, entre nombrar y decir, se ha esfumado.

¿No querrá esto decir que ese juego al que juegan los sofistas, o al menos Dionisodoro y Eutidemo, ese juego ridículo, autodestructivo e inofensivo es la filosofía? La confusión entre sofística y filosofía (que desde nuestro actual optimismo tardomoderno puede ilusoriamente parecernos un gravísimo error) era, al parecer, la situación normal en la Atenas en la que vivían Sócrates, Platón y Aristóteles (como, aunque nos cueste creerlo, sigue siendo la situación normal en nuestros días). En el momento en que los dos últimos escriben, se trata de una distinción por completo ajena al ciudadano corriente, y todo el Eutidemo testimonia la confusión. Casi al final del diálogo, un interlocutor anónimo censura ante Critón la actitud «escolástica» de los polemistas ociosos, e implícitamente
también la de Sócrates, identificándola claramente con la filosofía.

José Luis Pardo, La regla del juego, pp. 153-155.

Pisarro Bargues

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El encabalgamiento diacrónico de los Diálogos

«El diálogo, de un modo parecido a como el poema se sostiene a flote mientras no coinciden plenamente lo prosódico y lo semántico, se mantiene vivo mientras existe una diferencia entre lo dialógico y lo diacrónico, mientras Sócrates puede diferir la hora de marcharse o de separarse de sus interlocutores, mientras puede escandir el tiempo rígido mediante una medida elástica e implícita; pero, así como el ritmo del verso puede describirse como un cierto ángulo de inclinación hacia la prosa que todavía no se identifica con ella, el tiempo «lógico» de los Diálogos platónicos puede describirse como una cierta pendiente o movimiento de caída hacia lo crónico que dura mientras pospone la última fecha del calendario que señalará su final, y que se entretiene dialogando mientras se dirige a ese día del año 399 antes de nuestra era, absolutamente rígido y no comprimible, en el cual se derramó la última gota de agua de la clepsidra de Sócrates. En este sentido, el diálogo (y la temporalidad elástica o flexible que le es propia) no solamente no resulta aniquilado o destruido por la temporalidad diacrónica, sino que sólo es posible enmarcado, encabalgado o invertido en ella, entre sus inflexibles y rígidos límites de principio y final, y su aparente «echarse a perder» es justamente su «tener lugar» del único modo en que ese tener lugar es posible, es decir, de modo (por así decirlo) implícito, en el medio, en la mitad o entremedias de dos límites rígidos, o sea, dejando multitud de puntos oscuros en los vericuetos de la argumentación o de agujeros de sinsentido en la narración de una biografía, puntos oscuros y agujeros de sinsentido que, lejos de ser objeciones contra la posibilidad de lograr aquello que el diálogo persigue (y que en nada se parece a una certeza absoluta que «superaría» el carácter hipotético de las premisas), constituyen el modo mismo en que se presenta y comparece, es decir, el modo en que se aparece en el presente lo que de ningún modo puede ser presente».

J. L. Pardo, La regla del juego, p. 284

Kahlo Two nudes in the wool

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Pequeño mundo platónico, 15-11-2012.
Ponencia “El Fedro, un diálogo en la naturaleza”, 06-03-2012.
El diálogo platónico, según Vegetti, 07-06-2012.
“Las edades de Sócrates. Una interpretación del Parménides a la luz de su estructura narrativa”, 11-12-2012.

 

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De lo que habla la filosofía (a propósito de Eutidemo 288d-289c)

«Y entonces, con la misma rapidez que se introdujo el camino hacia la filosofía, se frustra bruscamente su investigación y se pierde la senda. En lugar de alcanzar ese arte supremo, Sócrates y Clinias lo dejan escapar como niños (cazadores inexpertos, en suma) corriendo tras las alondras que salen volando cuando se las intenta atrapar. «Nos metimos en un laberinto –confiesa Sócrates-, y cuando pensábamos que estábamos llegando al final, nos hallamos de nuevo al principio de nuestra búsqueda» (291 b-c). Es decir, en lugar de llegar a la conclusión del diálogo (el ansiado «juego 3») lo que tiene lugar es una detención brusca ante el evidente fracaso. No es, ciertamente, una detención casual o accidental (como cuando el juego de coser tiene que ser interrumpido porque se ha roto la aguja, por ejemplo), sino una detención crítica, que acontece cuando se intenta hacer mención de los principios mismos del juego 2, porque entonces (por razones que nos hizo atisbar Wittgenstein en la primera parte) se corre el peligro de no hablar ya de nada (es decir, de no estar «diciendo algo de algo», sino acaso «nada de nada»). Aquello de lo que se habla en el diálogo es siempre una cosa (uno de esos «algos» fabricados por los productores y nombrados por los poetas), mientras que aquello de lo que quiere hablar la filosofía no es cosa alguna, como si el filósofo quisiera hablar de lo que se dice en esa parte de la oración que no es sujeto, hablar de aquello que son las cosas de las que se habla; pero para hablar de eso habría que ponerlo en la posición de «sujeto» de la oración, habría que darle un nombre y convertirlo en cosa, y eso (sujeto, cosa) es precisamente lo que el predicado no puede ser. Así como la referencia de una conversación (aquello de lo que se habla) está siempre presupuesta, es forzosamente anterior, así también el sentido de la conversación (aquello que se dice acerca de lo que se habla) parece estar siempre pospuesto o diferido (pues el sentido de una frase sólo puede exponerse en otra frase, y el de ésta en una tercera…). Este constante posponer o diferir es lo que el filósofo interrumpe cuando declara, como gustaba de hacerlo Aristóteles, que hay que detenerse. Por eso, así como la poesía está siempre antes, la filosofía parece estar siempre después (y, por tanto, como la poesía y aunque por razones inversas, nunca ahora), no siendo esta detención solamente un límite a partir del cual ya no se podría seguir avanzando, sino el principio (por así decirlo, el «primer motor inmóvil») en virtud del cual tiene lugar todo ese trajín de posponer y diferir una y otra vez el sentido de la frase a la siguiente».

J. L. Pardo, La regla del juego, pp. 151-152.

 

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Eleatismo y sofística

«Lo verdadero es lo que es, y lo falso lo que no es. Por tanto, nada es falso o, mejor dicho, lo falso es (la) nada. Esto es cierto en el sentido de que Meleto ha basado su causa en nada (la supuesta e inexistente «impiedad» de Sócrates), pero por eso mismo pone a Sócrates en serias dificultades, porque esa «nada» en la que Meleto basa su causa, en lugar de ser una simple nada, es una nada que ha adquirido cuerpo y consistencia en boca de los sofistas, en la pluma de los poetas y en la mente de los atenienses. ¿Cómo luchar contra la nada? ¿Cómo defenderse de nada? En los términos recién expuestos, parece que lo más lógico sería tomar el partido del ser, es decir, de lo verdadero, para protegerse de la insidiosa falsedad, y aferrarse a las sentencias de Parménides para así distanciarse de estos heraclíteos enmascarados que son los sofistas, como si la partida entre el filósofo y el sofista fuese un combate entre el ser y la nada. (…) La razón por la cual no es posible tomar simplemente «el camino de Parménides» para vencer al sofista es que hay una secreta alianza entre los postulados de Parménides («si lo uno es…» / «si lo uno no es…») y los de la sofística. (…)
»(…) La alternativa entre el ser y el no-ser parece, como las preguntas de los sofistas, una alternativa sin escapatoria. Y ya en la segunda parte descubrimos qué significa eso de «sin escapatoria», condensándolo en una fórmula: allí donde sólo hay un sentido posible, el recto, el único, allí no hay sentido alguno, ni, por tanto, escapatoria, el pensamiento se ve conducido al más humillante de los fracasos. Sólo hay sentido, y por tanto escapatoria, allí donde hay más de un sentido posible, allí donde es posible desviarse de la línea recta para, como diría Aristóteles, descifrar el enigma, allí donde es posible desviarse hacia el otro (cualquiera) para llegar a sí mismo, allí donde es posible el diálogo. (…)
»La «secreta alianza» entre el eleatismo y la sofística consiste, justamente, en esto: el sofista ­sabe que el filósofo, amante de la sabiduría, está obligado a respetar (como una regla sagrada, es decir, implícita) la posición de Parménides, padre de la filosofía y creador de la dialéctica, y que por tanto no puede negarse a seguir «el camino de la verdad», el camino del ser, ese camino en cuyo cartel indicador se lee «el ser es», o sea, «ser» significa presencia plena (porque negarse a tomar ese camino sería, ni más ni menos, tomar el camino del «no-ser», un camino que, según indica Parménides en su Poema, no conduce a parte alguna y es completamente intransitable). Y el sofista sabe también que cuando, enfrentado a esa aparente alternativa, el filósofo escoja el camino de la verdad (o sea, el del ser como presencia plena), estará perdido, pues desembocará necesariamente en la imposibilidad del discurso predicativo (ya que añadir un predicado al sujeto es reconocer que el ser no es presencia plena, que las cosas son otra cosa además de su presencia plena; decir «S es P», allí donde «es» no puede ser sustituido por el signo “=”, es reconocer que S no es sólo ni plenamente S), o sea en la contradicción, y se verá por tanto obligado a dar la palabra y la razón (el lógos) a su adversario, quedando maniatado por el lazo que le tiende la pregunta sofística.
(…)
»Luego, entonces, no es cierto que ese lugar tan difícil en donde el sofista se encuentra agazapado y en donde se siente a salvo de toda posible «captura» sea el «no-ser» en absoluto, la pura y simple nada; al contrario, en donde el sofista se encuentra agazapado es entre el ser (en forma absoluta) y el no ser (en forma absoluta); y si está seguro de que hasta allí no puede seguirle el filósofo es porque confía en que el filósofo no atentará contra Parménides afirmando que hay algún término entre el ser y el no-ser. Así pues, para cazar al sofista es preciso colonizar ese territorio intermedio, aunque para ello haya que «desobedecer a Parménides». Por eso es tan importante para Platón (en el Teeteto y en el Sofista, es decir, cuando ya conoce la acusación que contra él ha lanzado Meleto) probar que a un sujeto no se le pueden aplicar cualesquiera predicados (sin exigirse para que sean verdaderos más requisito que el que sean «votados por la mayoría»), que no puede valer igual el predicado que afirma que Sócrates es impío (S es no P) que el predicado que afirma que es piadoso (S es P), precisamente porque Sócrates es algo y no más bien nada. Y también por eso es importante saber qué significa ser cuando se toma en serio el «es» de «S es P», y discernir esos usos de las «bromas» de los sofistas y malos poetas. Así que la única manera de evitar que el sofista «pesque» al filósofo y de dar la vuelta a la caza (que sea el filósofo quien «pesque» al sofista) consistirá en probar que «ser» no significa únicamente «presencia plena» (aunque ese sea su significado «primero»). (…)
»Para ello será preciso alejarse de la alternativa planteada por Parménides (porque los sofistas se las han arreglado para manejar el enigma parmenídeo de un modo que resulta absolutamente conveniente para su estrategia de formular preguntas «sin escapatoria»), y ese alejamiento sólo puede consistir en reconocer que, como tantas veces dirá Aristóteles, «el ser se dice de muchas maneras», o sea que el «es» del «S es P» no tiene un solo sentido; pues reconocer eso es el único modo de conseguir que haya, para Sócrates, alguna escapatoria, por mucho que esa escapatoria le llegue –como la filosofía misma- demasiado tarde, cuando ya ha muerto condenado por el tribunal y Platón escribe un libro sobre él».

J. L. Pardo, La regla del juego, pp. 490-496.

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La “teoría de las ideas” y la mímesis de la esencia, 15-07-2012.

 

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La “teoría de las ideas” y la mímesis de la esencia

«Los comentaristas han intentado durante siglos escapar a la dificultad siguiendo un camino que está, de hecho, abierto por el propio texto de Platón: el fracaso reiterado en el intento de llegar a ver (theoreîn) la esencia podría tener algún sentido positivo (aparte del meramente negativo y aparentemente tan insuficiente e insatisfactorio del escéptico «sólo sé que no sé nada» que se queda en la mera refutación, ese arte que tan diestramente practicaban los sofistas), es decir, podría significar que aquello que se busca no se encuentra en el orden de las cosas visibles. Las repetidas alusiones de Platón al carácter «invisible» (e incluso «inteligible») de las esencias han dado lugar a esa interpretación canonizada como la de «La Teoría de las Ideas de Platón», que coloca a las esencias en un orden supra-sensible en el cual se encontrarían a título de «super-cosas» –modelos intelectuales de los cuales los cuerpos sensibles serían copias– que sólo serían invisibles en el sentido de ser inaccesibles a «los ojos del cuerpo», pero que sin embargo podrían ser contempladas por «los ojos del alma». Así tendríamos una explicación «satisfactoria» de aquello en lo cual consiste la «vida contemplativa», que colma la máxima aspiración del filósofo a la verdad, a saber, en una sostenida intuición (intelectual o mística, tanto da) de esencias situadas ya «más allá del lógos» y, por tanto, más allá de toda posibilidad de dia-lógos (con lo cual la Academia se parecería, como seguramente se han parecido y parecen muchas Academias, a un templo budista o a los monasterios de las órdenes meditativas, en el mejor de los casos, o a una catedral empedrada de cátedras-púlpito cuya cúpula estuviera constituida por los medios de comunicación y propaganda, en el peor). Las Ideas serían, entonces, una especie de Super-Objetos Fantásticos y Tetradimensionales (que no pueden ver los ojos del cuerpo, pero sí los del alma, y en cuya visión tenemos que creer por la simple autoridad del filósofo-gurú que afirma poder verlos, porque el resto de los mortales no tenemos, desde luego, la menor idea de en qué puedan consistir ni de a qué pueda llamarse «verlos con los ojos del alma») para alucinados sabios tocados por la divinidad y condenados, o bien al silencio profundo de la «sabiduría interior», o bien a la vergonzosa predicación de una pastoral autoritaria y demagógica de las buenas intenciones que hace imposible diferenciar su figura de la de un sacerdote. (…)
»(…) Nótese, pues, el carácter peculiar de esta ignorancia: el hacerse consciente de la ignorancia de la esencia y, por tanto, la ignorancia de la esencia en cuanto tal (y no su posesión o el conocimiento que anula dicha ignorancia), experimentada por Sócrates y sus interlocutores, es ya una relación con la esencia, un «estar dirigido hacia la esencia», acaso la única relación con la esencia bajo la cual ella aparece como lo que realmente es (a saber, algo hacia lo que es posible dirigirse, pero en ningún caso «llegar», como no se llega jamás al Oriente por mucho que se camine, sino que, como mucho, llega uno a orientarse). Y a esa forma de ser uno «refutado» (o sea, cuestionado en los fundamentos implícitos de su praxis) es a lo que acaba de considerar el Extranjero como el comienzo real de la educación y el principio del aprender. La reiteración por parte de Platón de los «fracasos» de Sócrates en la búsqueda de la esencia no puede ser, por tanto, simplemente cosa de mala fe o procedimiento absurdo, tiene que significar que ese fracaso -–ese «no conseguir ver» aquello que sin embargo se tenía por inmediatamente a mano, ese hacerse consciente de la propia ignorancia– o ese reconocerse en lo inesencial y en la apariencia es precisamente el único modo en el cual la esencia misma o la idea puede ponerse de manifiesto, es decir, como ya perdida o como aquello que precisamente no hay. Lo cual no significa en absoluto una condena al escepticismo, a la mística o a la metafísica de la ausencia. (…) La esencia no está, pues, en otro mundo que no sea el de las «cosas visibles», sino que -–por decirlo otra vez de esta manera– es el aparato visual mismo, el armazón o hechura que hace a las cosas visibles del modo en que son vistas, la armadura, el sentido de la orientación, la configuración o eîdos, la trama de su visibilidad. (…) Digamos que las preguntas de Sócrates producen una lejanía con respecto a la esencia en la cual los ciudadanos vivían en proximidad casi abrasadora, una cierta distancia que no es, en el fondo, otra cosa que esa misma línea divisoria que Sócrates va trazando en la diahíresis como traza las líneas de la figura que dibuja con su bastón en la arena del Menón. En rigor, pues, esa distancia no es algo que antes no hubiera (Sócrates no inventa la figura geométrica que dibuja en la arena, como no inventa la división mediante la cual divide los asuntos dialécticamente en cada uno de sus diálogos, como el carnicero que despieza una res no inventa las articulaciones del organismo por las cuales corta su carne), sino solamente algo que la división pone de manifiesto como su propia condición de posibilidad: no es ni el Sujeto ni el Predicado, ni aquello de lo que ni aquello que, ni producción ni uso, es… es, el «es» que reúne y distingue al Sujeto y al Predicado, a la izquierda y a la derecha, lo que articula aquello de lo que con aquello que, lo que separa y une la producción con el uso, occidente y oriente, es decir, la articulación misma o el corte. Y si la división misma –la técnica separativa o diacrítica- no es producción ni acción, poiêsis ni praxis –como el «es» no es Sujeto ni Predicado-, ¿qué solución queda sino que sea mímêsis

J. L. Pardo, La regla del juego, pp. 535-541

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El “entre” metafísico, el fracaso y su necesidad, 29-06-2011.
Recordando diferencias ontológicas, 17-01-2012.

 

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“Marx on Aristotle”. Seguido de “Pardo on Marx on Aristotle”

(El texto de Aristóteles al que se refiere Marx se encuentra en la Ética nicomaquea)

«Las dos peculiaridades de la forma de equivalente analizadas en último lugar se vuelven aun más inteligibles si nos remitimos al gran investigador que analizó por vez primera la forma de valor, como tantas otras formas del pensar, de la sociedad y de la naturaleza. Nos referimos a Aristóteles.
»Por de pronto, Aristóteles enuncia con claridad que la forma dineraria de la mercancía no es más que la figura ulteriormente desarrollada de la forma simple del valor, esto es, de la expresión que adopta el valor de una mercancía en otra mercancía cualquiera. Dice, en efecto:
»”5 lechos = una casa”
»”no difiere” de
»”5 lechos = tanto o cuanto dinero”
»Aristóteles advierte además que la relación de valor en la que se encierra esta expresión de valor, implica a su vez el hecho de que la casa se equipare cualitativamente al lecho, y que sin tal igualdad de esencias no se podría establecer una relación recíproca, como magnitudes conmensurables, entre esas cosas que para nuestros sentidos son diferentes. “El intercambio”, dice, “no podría darse sin la igualdad, la igualdad, a su vez, sin la conmensurabilidad“. Pero aquí se detiene perplejo, y desiste de seguir analizando la forma del valor. “En verdad es imposible que cosas tan heterogéneas sean conmensurables”, esto es, cualitativamente iguales. Esta igualación no puede ser sino algo extraño a la verdadera naturaleza de las cosas, y por consiguiente un mero “arbitrio para satisfacer la necesidad práctica”.
»El propio Aristóteles nos dice, pues, por falta de qué se malogra su análisis ulterior: por carecer del concepto de valor. ¿Qué es lo igual, es decir, cuál es la sustancia común que la casa representa para el lecho, en la expresión del valor de éste? Algo así “en verdad no puede existir”, afirma Aristóteles. ¿Por qué? Contrapuesta al lecho, la casa representa un algo igual, en la medida en que esto representa en ambos –casa y lecho– algo que es efectivamente igual. Y eso es el trabajo humano.
»Pero que bajo la forma de los valores mercantiles todos los trabajos se expresan como trabajo humano igual, y por tanto como equivalentes, era un resultado que no podía alcanzar Aristóteles partiendo de la forma misma del valor, porque la sociedad griega se fundaba en el trabajo esclavo y por consiguiente su base natural era la desigualdad de los hombres y de sus fuerzas de trabajo. El secreto de la expresión de valor, la igualdad y la validez igual de todos los trabajos por ser trabajo humano en general, y en la medida en que lo son, sólo podía ser descifrado cuando el concepto de la igualdad humana poseyera ya la firmeza de un prejuicio popular. Mas esto sólo es posible en una sociedad donde la forma de mercancía es la forma general que adopta el producto del trabajo, y donde, por consiguiente, la relación entre unos y otros hombres como poseedores de mercancías se ha convertido, asimismo, en la relación social dominante. El genio de Aristóteles brilla precisamente por descubrir en la expresión del valor de las mercancías una relación de igualdad. Sólo la limitación histórica de la sociedad en que vivía le impidió averiguar en qué consistía, “en verdad”, esa relación de igualdad».

K. Marx, El Capital, Libro I, sección 1ª, Cap. I, pto. 3.

***

«Los obstáculos para el conocimiento del origen del valor son bien señalados por el propio Marx cuando se refiere a los “esfuerzos” de Aristóteles, a quien elogia por haber comprendido tempranamente que la expresión “5 camas valen una casa” no difiere de la expresión “5 camas valen tanto dinero”. Aristóteles habría visto con claridad que no puede haber intercambio sin igualación cualitativa “de esencias” y, por tanto, sin conmensurabilidad (“simetría”) entre las cosas intercambiadas. Sin embargo, su razonamiento tiene que detenerse en este punto (y es conocida la afición aristotélica al “hay que detenerse”) porque, como él mismo asevera, es en verdad imposible que cosas tan heterogéneas” sean conmensurables. “El propio Aristóteles nos dice”, según Marx, “por falta de qué se malogra su análisis ulterior: por falta del concepto de valor” (p. 73). “El genio de Aristóteles”, concluye, “brilla precisamente por haber descubierto en la expresión del valor de las mercancias una relación de igualdad. Sólo la limitación histórica de la sociedad en que vivía le impidó averiguar en qué consistía ‘en verdad’ esa relación de igualdad“. Aunque quede por esclarecer el asunto de la “limitación histórica”, es claro cuál es el “defecto” que impide a Aristóteles alcanzar el concepto de valor: el hecho de que se empeña en atribuirlo a los objetos que se intercambian, a alguna propiedad objetiva de ellos, a sus respectivas esencias, pues es desde ese punto de vista, desde el punto de vista de lo que son la cama o la casa, o sea, de su esencia, como resultan heterogéneas e inconmensurables. De un modo que no contradice en absoluto a Aristóteles, Marx entiende que eso que el griego llamaba “esencia” puede perfectamente ser equiparado con el “uso”, pues, en efecto, desde el punto de vista de su uso una casa y una cama no son intercambiables en modo alguno o, dicho de otra manera, no hay nada en el objeto cama, en la cosa cama, que la haga bajo ningún respecto intercambiable por una casa, ya sea que se multiplique por cinco o por cincuenta. (…)
»Así pues, la aparición teórica del concepto de valor requiere ciertas condiciones históricas que sólo se han dado como tales en la sociedad moderna, y que son indispensables para el “descubrimiento de esa igualdad”, es decir, de aquello que puede permitir comparar e intercambiar cosas cuyas “esencias” son de suyo objetivamente inconmensurables, cuyos valores de uso no pueden equipararse.
»(…) Dos cosas inconmensurables sólo pueden ccompararse si se hacen iguales a una tercera que han den tener en común, y lo único que todas las mercancias tienen en común es el hecho de ser productos del trabajo. Éste es el descubrimiento de David Ricardo. Sin embargo, este proceso de abstracción, al eliminar de la cosa su condición de bien, su utilidad, su esencia y su cuerpo, elimina también el trabajo determinado del cual es producto (la mesa, del trabajo del ebanista, la casa, del trabajo del albañil, el hilo, del trabajo del hilandero, etcétera), de tal manera que tales trabajos cualitativamente diferenciados dejan de poder distinguirse merced a esa abstracción, para reducirse a una forma “espectral” de objetividad, la del trabajo humano indiferenciado, la del trabajo abstractamente humano, “una gelatina de trabajo humano indiferenciado” que no toma en consideración la forma en que se gastó la fuerza de trabajo. Los bienes se convierten en valores solamente cuando su vigencia es únicamente la de ser cristalizaciones de esa substancia social común».

J. L. Pardo, El cuerpo sin órganos, pp. 197-200.

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El deseo abstracto (Freud y Marx: el Anti-Edipo), 26-12-2011.

 
 

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Recordando diferencias ontológicas

José Luis Pardo en su último libro diciendo sensateces con respecto a los diálogos de Platón y al estatuto de las “Ideas”.

«Cualquiera que haya leído con cierta atención algún diálogo de Platón sabe perfectamente que, al combatir por esta distinción (entre los justos y la Justicia, entre los bellos y la Belleza, etc.), Sócrates no está en absoluto sugiriendo que la Belleza o la Justicia sean “cosas” (aunque se trate de cosas inteligibles, modélicas, ideales) más o menos en el mismo sentido en que lo son una mesa o una silla (aunque éstas sean cosas “sensibles”). Al contrario, las mesas, las sillas y las personas pueden ser llamadas en su caso bellas, justas o virtuosas, pero la virtud, la belleza o la justicia no son “cosas” (ni siquiera cosas inteligibles) que se atribuirían a las “cosas” (llamadas “sensibles”), porque el mundo sensible es necesariamente un mundo de cosas; ahora bien, si decimos de esas cosas o personas (en su caso) que son bellas, justas o virtuosas, la belleza, la justicia o la virtud que les atribuimos son precisamente aquello que no puede tener el estatuto de “cosa”, que se dice de las cosas o se atribuye a ellas como lo que las hace inteligibles. La belleza es lo que hace inteligible una cosa como cosa bella, la justicia es lo que hace inteligible una cosa como cosa justa, etcétera. Y, desde luego, una de las formas de decir todo esto sería decir que tales cosas o personas “participan” de la belleza (incluso se podría decir que la “copian” o que la “imitan”, si ello no comportase caer en todos los equívocos que acabamos de mencionar). Las Ideas son aquello por lo que las cosas se aparecen como se aparecen, aquello por lo que las cosas son lo que son, aquello en lo que consiste para cada cosa ser lo que ella es. Hay que decir, pues, que para Platón son ciertas a la vez estas dos afirmaciones: (1) lo sensible y lo inteligible no difieren como dos mundos diferentes en los cuales tendríamos “cosas” (cosas sensibles en uno de ellos, cosas inteligibles en el otro), y en ese sentido no se plantea en absoluto el problema de cómo podría una naturaleza (por ejemplo, la de las cosas sensibles) “participar” de la naturaleza de otra cosa(por ejemplo, una cosa inteligible). Pero eso no significa que lo sensible y lo inteligible puedan de algún modo confundirse o solaparse: la segunda afirmación es la que sostiene que (2) lo sensible y lo inteligible difieren por naturaleza y no por grado (lo inteligible no es un grado superior de lo sensible, ni lo sensible un grado inferior de lo inteligible), pero no en el sentido de que se trate de “cosas” de naturaleza diferente (de naturaleza sensible las cosas sensibles, de naturaleza inteligible las inteligibles), sino en el de que lo inteligible no puede nunca tener el modo de ser de una cosa, mientras que lo sensible no puede no ser de ese modo. Cuando Sócrates pregunta por las Ideas, es decir, cuando pregunta qué es aquello por lo que llamamos justo a un hombre justo (pues en preguntar eso consiste el preguntar por la justicia, el preguntar qué es la justicia), causa en efecto una perturbación en sus interlocutores, porque no está preguntando por una cosa (ni puede ser respondido con cosas, como quieren hacerlo una y otra vez sus interlocutores), y por tanto el diálogo no puede hallar su fin en nada de carácter entitativo o sustantivo. Los que dialogan con Sócrates nunca encuentran la cosa que buscan, porque lo que buscan no es una cosa. Desde ese punto de vista, su sonado fracaso a la hora de encontrar cosas es un éxito al menos en el sentido de orientar la búsqueda en la dirección adecuada (la belleza, es decir, aquello por lo que se llama bellas a algunas cosas, no puede nunca ser una cosa), es decir, en desviar la mirada con respecto a las cosas».

J. L. Pardo, El cuerpo sin órganos, pp. 60-62.

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