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Los cuatro diálogos allodiegéticos (tipología dialógica, 3)

Anteriores entradas de la serie:

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Hay por lo menos cuatro diálogos enmarcados allodiegéticos: el Fedón, el Banquete, el Parménides y el Teeteto[1]. Los tres primeros, en efecto, reproducen un diálogo en donde con más o menos mediaciones se llega a presentar la narración de algún diálogo socrático memorable: el encuentro con Parménides y Zenón, la asistencia al banquete organizado a causa del éxito de una tragedia de Agatón o la conversación con sus amigos en el día de su muerte. Los rasgos de “lejanía” del nivel dialógico primario, a su vez, se repiten[2]. En el Fedón, la acción se sitúa en Fliunte en una fecha indeterminada posterior a la muerte de Sócrates (Fedón estuvo “allí”, “el día aquel”)[3]. En el Banquete, la complejidad narrativa es enorme, pero el nivel dialógico primario presenta un diálogo en Atenas entre Apolodoro y un amigo anónimo (y otros más, pues les habla en plural) donde se narrará lo que sucedió “hace muchos años”, cuando Apolodoro era aún joven[4]. A su vez, el Parménides pone en escena, en el nivel dialógico primario, un “diálogo” en un tiempo indeterminado y una localización indeterminada entre Céfalo y un interlocutor anónimo mudo, donde aquel narra su presencia en Atenas para escuchar el relato de las conversaciones entre un “muy joven” Sócrates y un “muy anciano” Parménides contado por alguien que la escuchó “hace ya tiempo”, cuando era joven[5]. El cuarto diálogo, el Teeteto, presenta una peculiaridad formal: en él no se produce propiamente una narración global, sino la lectura de un diálogo escrito por uno de los personajes del diálogo-marco. Por tanto, en él hay un diálogo incrustado en otro diálogo, sin que medie el recurso a la narración[6]. Los rasgos de “lejanía”, sin embargo, son similares: el diálogo-prólogo, que actúa como marco espacio-temporal de recepción del diálogo leído, se sitúa en Megara, ante la inminencia del fallecimiento de un maduro Teeteto, del cual se transmite una conversación que tuvo durante su adolescencia con Sócrates en Atenas un poco antes de la muerte de éste[7]. Baste de momento esta similaridad para aproximarlo a los otros tres.

Notas:

[1] Véase K. A. Morgan, “Plato”, en Narrators, Narratees, and Narratives in Ancient Greek Literature. Studies in Ancient Greek Narrative, Volume One, I. J. F. de Jong, R. Nünlist & A. Bowie (eds.), Leiden-Boston, 2004, p. 364;. También W. A. Johnson, “Dramatic frame and philosophic idea in Plato”, AJPh 119:4, 1998, p. 577.

[2] D. Clay (“Plato’s first words”, en Beginnings in classical literature, F. M. Dunn & Th. Cole (eds.), Cambridge, 1992, p. 115) señala cómo en este grupo de diálogos (Fedón, Banquete, Teeteto y Parménides) los comienzos no parecen “ajustarse” al diálogo que introducen.

[3] Fedón 57a.

[4] Banquete 173a.

[5] Parménides 126c.

[6] El Teeteto, evidentemente, plantea otra serie de problemas formales en los que no puedo entrar aquí. El que más tocaría a los párrafos precedentes sería el de si su diálogo-prólogo se extiende o no al Sofista y al Político, problema importante para la clasificación propuesta pues situaría a esos dos diálogos dentro de la categoría de los enmarcados allodiegéticos (de ahí el “por lo menos cuatro” de más arriba) o, por el contrario, en la de los no enmarcados. No obstante su importancia clasificatoria, esta cuestión no exime de la tarea de interpretar cada diálogo autónomamente; esto me permite obviar aquí este problema, dada la extensión del mismo. Sólo señalaré que los diferentes grados de “actividad” del personaje llamado “Joven Sócrates” en los tres diálogos apunta a la continuidad entre ellos, pues, dado su carácter “mudo” en el Teeteto, no sería necesaria la mención de su presencia (147c-d), si este diálogo fuera completamente independiente. Además, las remisiones interdialógicas explícitas que se producen entre esos diálogos, parecen apuntar a su continuidad. Véase M. Migliori, , Dialettica e Veritá. Commentario filosofico al “Parmenide” di Platone, Milano, 2000, pp. 206-211.

[7] Teeteto 143c.

picabia los enamorados

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Eleatismo y sofística

«Lo verdadero es lo que es, y lo falso lo que no es. Por tanto, nada es falso o, mejor dicho, lo falso es (la) nada. Esto es cierto en el sentido de que Meleto ha basado su causa en nada (la supuesta e inexistente «impiedad» de Sócrates), pero por eso mismo pone a Sócrates en serias dificultades, porque esa «nada» en la que Meleto basa su causa, en lugar de ser una simple nada, es una nada que ha adquirido cuerpo y consistencia en boca de los sofistas, en la pluma de los poetas y en la mente de los atenienses. ¿Cómo luchar contra la nada? ¿Cómo defenderse de nada? En los términos recién expuestos, parece que lo más lógico sería tomar el partido del ser, es decir, de lo verdadero, para protegerse de la insidiosa falsedad, y aferrarse a las sentencias de Parménides para así distanciarse de estos heraclíteos enmascarados que son los sofistas, como si la partida entre el filósofo y el sofista fuese un combate entre el ser y la nada. (…) La razón por la cual no es posible tomar simplemente «el camino de Parménides» para vencer al sofista es que hay una secreta alianza entre los postulados de Parménides («si lo uno es…» / «si lo uno no es…») y los de la sofística. (…)
»(…) La alternativa entre el ser y el no-ser parece, como las preguntas de los sofistas, una alternativa sin escapatoria. Y ya en la segunda parte descubrimos qué significa eso de «sin escapatoria», condensándolo en una fórmula: allí donde sólo hay un sentido posible, el recto, el único, allí no hay sentido alguno, ni, por tanto, escapatoria, el pensamiento se ve conducido al más humillante de los fracasos. Sólo hay sentido, y por tanto escapatoria, allí donde hay más de un sentido posible, allí donde es posible desviarse de la línea recta para, como diría Aristóteles, descifrar el enigma, allí donde es posible desviarse hacia el otro (cualquiera) para llegar a sí mismo, allí donde es posible el diálogo. (…)
»La «secreta alianza» entre el eleatismo y la sofística consiste, justamente, en esto: el sofista ­sabe que el filósofo, amante de la sabiduría, está obligado a respetar (como una regla sagrada, es decir, implícita) la posición de Parménides, padre de la filosofía y creador de la dialéctica, y que por tanto no puede negarse a seguir «el camino de la verdad», el camino del ser, ese camino en cuyo cartel indicador se lee «el ser es», o sea, «ser» significa presencia plena (porque negarse a tomar ese camino sería, ni más ni menos, tomar el camino del «no-ser», un camino que, según indica Parménides en su Poema, no conduce a parte alguna y es completamente intransitable). Y el sofista sabe también que cuando, enfrentado a esa aparente alternativa, el filósofo escoja el camino de la verdad (o sea, el del ser como presencia plena), estará perdido, pues desembocará necesariamente en la imposibilidad del discurso predicativo (ya que añadir un predicado al sujeto es reconocer que el ser no es presencia plena, que las cosas son otra cosa además de su presencia plena; decir «S es P», allí donde «es» no puede ser sustituido por el signo “=”, es reconocer que S no es sólo ni plenamente S), o sea en la contradicción, y se verá por tanto obligado a dar la palabra y la razón (el lógos) a su adversario, quedando maniatado por el lazo que le tiende la pregunta sofística.
(…)
»Luego, entonces, no es cierto que ese lugar tan difícil en donde el sofista se encuentra agazapado y en donde se siente a salvo de toda posible «captura» sea el «no-ser» en absoluto, la pura y simple nada; al contrario, en donde el sofista se encuentra agazapado es entre el ser (en forma absoluta) y el no ser (en forma absoluta); y si está seguro de que hasta allí no puede seguirle el filósofo es porque confía en que el filósofo no atentará contra Parménides afirmando que hay algún término entre el ser y el no-ser. Así pues, para cazar al sofista es preciso colonizar ese territorio intermedio, aunque para ello haya que «desobedecer a Parménides». Por eso es tan importante para Platón (en el Teeteto y en el Sofista, es decir, cuando ya conoce la acusación que contra él ha lanzado Meleto) probar que a un sujeto no se le pueden aplicar cualesquiera predicados (sin exigirse para que sean verdaderos más requisito que el que sean «votados por la mayoría»), que no puede valer igual el predicado que afirma que Sócrates es impío (S es no P) que el predicado que afirma que es piadoso (S es P), precisamente porque Sócrates es algo y no más bien nada. Y también por eso es importante saber qué significa ser cuando se toma en serio el «es» de «S es P», y discernir esos usos de las «bromas» de los sofistas y malos poetas. Así que la única manera de evitar que el sofista «pesque» al filósofo y de dar la vuelta a la caza (que sea el filósofo quien «pesque» al sofista) consistirá en probar que «ser» no significa únicamente «presencia plena» (aunque ese sea su significado «primero»). (…)
»Para ello será preciso alejarse de la alternativa planteada por Parménides (porque los sofistas se las han arreglado para manejar el enigma parmenídeo de un modo que resulta absolutamente conveniente para su estrategia de formular preguntas «sin escapatoria»), y ese alejamiento sólo puede consistir en reconocer que, como tantas veces dirá Aristóteles, «el ser se dice de muchas maneras», o sea que el «es» del «S es P» no tiene un solo sentido; pues reconocer eso es el único modo de conseguir que haya, para Sócrates, alguna escapatoria, por mucho que esa escapatoria le llegue –como la filosofía misma- demasiado tarde, cuando ya ha muerto condenado por el tribunal y Platón escribe un libro sobre él».

J. L. Pardo, La regla del juego, pp. 490-496.

Anteriores post relacionados:
La “teoría de las ideas” y la mímesis de la esencia, 15-07-2012.

 

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El Teeteto y el Parménides (pecios de artículo)

En el Teeteto, bajo el juego de incrustación dialógica que allí se produce, se ofrece también una perspectiva global sobre el joven Teeteto que luego será examinado por Sócrates. En el diálogo introductorio, entre Euclides y Terpsión, se cuenta la situación terminal de un Teeteto ya adulto y que, cumpliendo con lo que Sócrates dijo de él, ha llegado a ser un kalós kaí agathós. Esta profecía socrática, realizada tras el examen mayéutico y que puede darse por cumplida, dado el inminente fallecimiento de Teeteto, confiere también al diálogo que Euclides y Terpsión escuchan una perspectiva de paideía, por cuanto nos ofrece la posibilidad de presenciar un “potencial” en el que se adivina su cumplimiento. En el Parménides sucede lo mismo, con la gran salvedad de que la figura potencial que se nos ofrece es la del mismísimo Sócrates, el cual queda así desplazado de su rol habitual de interrogador mayéutico para ocupar el de joven encinto.

Anteriores post relacionados:
Diferimiento temporal en el Parménides (restos de artículo), 07-11-2011.
Acercamientos historiográficos a la estructura narrativa del Parménides (retales de artículo), 07-01-2012.

 

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Abstract de artículo sobre el Teeteto enviado.

Este mes me publican un artículo en la revista Philosophica de la Universidade de Lisboa. Para celebrarlo he enviado otro artículo a otra revista, a ver si lo aceptan.

RESUMEN: El presente artículo tiene como objetivo el análisis de los efectos hermenéuticos de la presentación en forma de dos diálogos, uno leído dentro del otro, del Teeteto. La clave interpretativa que suministra esta estructura formal permite comparar este diálogo con una parte específica de La República, contribuyendo así a la mutua aclaración de ambos textos. Finalmente, esa comparación exigirá un acercamiento más concreto a la estructura de esa articulación de diálogos.

Anteriores post relacionados:
Abstract de dos artículos enviados, 04-03-2011.
Publicatio aristotelica, 13-09-2011.

 

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Prolepsis de la muerte de Sócrates.

Las citas han sido tomadas de Diskin Clay, Platonic questions. Dialogues with the Silent Philosopher, Pensilvania: The Pensilvania State UP, 2000, p. 35ss. El texto platónico es de la edición correspondiente de Gredos. El subrayado es mío.

La República VII, 516e-517a:

Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, su pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?

Esta mención es bastante oblicua, dado que para relacionarla es preciso suponer que Sócrates es uno de esos que ha salido de la caverna, ha vuelto y ha tratado de conducir a los atenienses a la luz. La mera mención de un asesinato no debería llevarnos a la prolepsis. Aunque, claro, si se defiende la «ascensión» socrática, entonces la situación es similar a la del «tábano» que ocurre en la Apología.

Menón 94e:

ÁNITO.-¡Ah… Sócrates! Me parece que fácilmente hablas mal de los demás. Yo te aconsejaría, si me quieres hacer caso, que te cuidaras; porque, del mismo modo que en cualquier otra ciudad es fácil hacer mal o bien a los hombres, en ésta lo es en modo muy particular. Creo que también tú lo sabes.

Esta sí tiene más pinta de prolepsis. Incluso podría suponerse una prolepsis actorial, dado que el que amenaza es el mismo que llevará a juicio a Sócrates. En todo caso, la prolepsis dramática existe y el lector/espectador se ve confrontado a un «saber extra-actorial» que posee: el de la muerte de Sócrates, provocada por el juicio al que le llevó Ánito.

Gorgias 486ab:

[CALICLES.-] Pues si ahora alguien te toma a ti, o a cualquier otro como tú, y te lleva a la prisión diciendo que has cometido un delito, sin haberlo cometido, sabes que no podrías valerte tú mismo, sino que te quedarías aturdido y boquiabierto sin saber qué decir, y ya ante el tribunal, aunque tu acusador fuera un hombre incapaz y sin estimación, serías condenado a morir si quisiera proponer contra ti la pena de muerte.

508cd:

[SÓC.-] Ya que esto es así, examinemos qué es, en realidad, lo que me censuras; si es válida o no la afirmación de que, en efecto, yo no soy capaz de defenderme a mí mismo ni a ninguno de mis amigos y allegados, ni de librarme y librarlos de los más graves peligros, sino que, como los privados de derechos ciudadanos, estoy a merced del que quiera, si gusta, abofetearme (tomo esta fogosa expresión de tu discurso), despojarme de mis bienes, desterrarme de la ciudad o, por último, condenarme a muerte, y de que esa situación es la más deshonrosa conforme a tus palabras.

526e-527a:

[SÓC.-] E invito a todos los demás hombres, en la medida en que puedo, y por cierto también a ti, Calicles, correspondiendo a tu invitación, a esta vida y a este debate que vale por todos los de la tierra, según yo afirmo, y te censuro, porque no serás capaz de defenderte cuando llegue el juicio y el examen de que ahora te hablaba; más bien, cuando llegues ante ese juez, el hijo de Egina, y te tome y te ponga ante sí, te quedarás boquiabierto y aturdido, no menos tú allí que yo aquí, y quizá alguien te abofeteará indignamente y te ultrajará de mil modos.

El último texto lo he puesto para cerrar las referencias que se cruzan durante el diálogo entre Sócrates y Calicles, por lo demás, bastante agresivo como se aprecia. Se trata de una prolepsis de las primeras palabras de la Apología en torno a la poca habilidad como «rétor» de Sócrates. Al parecer, pese a estas palabras, la Apología está llena de tópicos retóricos. En fin, qué sea un tópico retórico antes o después de la Apología debe ser dificil de determinar. La cosa es que el texto apunta a un posible «juicio» a Sócrates y la más que probable pena correspondiente, lo cual, evidentemente, suscita en el lector/espectador la prolepsis dramática del juicio de Sócrates.

Clay cita también un par de textos del Teeteto, en particular, el «discurso sobre el tiempo libre», donde vuelve a aparecer la «torpeza» del «filósofo» frente a la «habilidad» del «rétor» (pero sin mencionar juicio alguno), y las últimas palabras, donde Sócrates comenta que tiene que ir a responder a la acusación de Meleto, lo que obviamente produce la prolepsis de la Apología en el lector.
Sería preciso analizar estos textos de un modo más concreto, contextualizando las apariciones para ver la influencia que tienen textualmente. Pero quería, ante todo, señalar dos momentos textuales que no son citados por Clay y que señalan hacia un movimiento proléptico distinto de estos: se trata de los marcos del Fedón y del Teeteto. Sólo en ellos se señala la muerte de Sócrates, que envuelve de ese modo de un modo general todo el diálogo que posteriormente aparece «enmarcado». Esta prolepsis «envolvente» afecta, desde luego, también a los receptores inmediatos de los diálogos enmarcados, es decir, a Equécrates y a Euclides y Terpsión.

 

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Abstract de dos artículos enviados.

Título: El uso aristotélico de variables en lógica y sus supuestos ontológicos.

Resumen: Una lectura lógica del Organon aristotélico descubre ciertas incoherencias en el texto que debe resolver reduciéndolas a decisiones metafísicas del autor cuando no señalándolas como deficiencias en la exposición que es preciso corregir. El presente artículo trata de desplegar una línea de lectura que atienda más bien a esas «incoherencias», tratando de entenderlas como pasos específicos de la investigación aristotélica. Para ello se centra en el procedimiento de exposición de las figuras aristotélicas, el uso de variables, cuya «invención» por parte de Aristóteles ha sido encomiada a lo largo de la tradición lógica. Un análisis de los rasgos propios e internos de este procedimiento permitirá enlazar la investigación aristotélica del lógos con la investigación de «el ser en cuanto ser», así como determinar, si bien de modo negativo, la relación entre esta lectura y la lógico-tradicional del Organon.

Palabras clave: Organon, variables, lógica aristotélica, lógos.

Título: Aspectos narrativos del Teeteto y del Parménides.

Resumen: Desde un punto de vista narrativo, el Teeteto y el Parménides pueden agruparse estructuralmente como diálogos enmarcados «allodiegéticos», con unas características específicas que los diferencian de los otros miembros de ese grupo, el Fedón y el Banquete. Ahora bien, estas características comunes requieren de un detallado análisis de sus estructuras narrativas, ya que uno de sus puntos clave es el de presentar de un modo distorsionado la mediación narrativa que las hace posible. Se demuestra así la fundamental importancia a nivel formal del «marco» que antecede a las conversaciones filosóficamente relevantes de ambos diálogos.

Palabras clave: narratología, forma diálogo, mediación narrativa, apariencia de inmediatez, marco.

Queda por saber si el modo de citación, las fuentes, etc., son los correctos. Y que los aprueben, claro.

PD: «allodiegético» es un palabro que me he sacado de la chistera, que significa «contado por otro», por contraposición a «autodiegético», «contado por uno mismo».

 

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ψιλοῖς λόγοις 3: el Teeteto (decires socráticos, 5)

Cumplo con la promesa de transcribir el texto del Teeteto en donde se repite la dichosa expresión.

Platón, Teeteto, 164e-165a

Σωκράτης

οὔ τι ἄν, οἶμαι, ὦ φίλε, εἴπερ γε ὁ πατὴρ τοῦ ἑτέρου μύθου ἔζη, ἀλλὰ πολλὰ ἂν ἤμυνε: νῦν δὲ ὀρφανὸν αὐτὸν ἡμεῖς προπηλακίζομεν. καὶ γὰρ οὐδ’ οἱ ἐπίτροποι, οὓς Πρωταγόρας κατέλιπεν, βοηθεῖν ἐθέλουσιν, ὧν Θεόδωρος εἷς ὅδε. ἀλλὰ δὴ αὐτοὶ κινδυνεύσομεν τοῦ δικαίου ἕνεκ’ αὐτῷ βοηθεῖν.

Θεόδωρος

οὐ γὰρ ἐγώ, ὦ Σώκρατες, ἀλλὰ μᾶλλον Καλλίας ὁ Ἱππονίκου τῶν ἐκείνου ἐπίτροπος: ἡμεῖς δέ πως θᾶττον ἐκ τῶν ψιλῶν λόγων πρὸς τὴν γεωμετρίαν ἀπενεύσαμεν. χάριν γε μέντοι σοὶ ἕξομεν ἐὰν αὐτῷ βοηθῇς.

SÓCRATES.-No otra cosa, amigo, creo que haría sino todo lo posible por defenderlo, si viviera el padre del otro “mito” [i.e., Protágoras]: pero estando ahora huérfano, nosotros lo ultrajamos. Y es que ni siquiera quieren ayudarlo los “tutores” que Protágoras dejó, de los que uno es este Teodoro. Pero correremos el riesgo de defenderlo por mor de la justicia [esta última frase no me queda muy clara la traducción].

TEODORO.-Yo no soy, Sócrates, el “tutor” de las cosas de aquel, sino más bien Calias, el hijo de Hipónico: nosotros ¿nos alejamos? pronto de los “decires desnudos” hacia la “geometría”. Te agradeceríamos, no obstante, el que le ayudaras.

Y al punto comienza Sócrates su “ayuda” al “mýthos” de Protágoras, de modo que no hay otras indicaciones.
Aquí los dichosos psyloí lógoi parecen contraponerse ¡a la geometría! El traductor de Gredos vierte “argumentación en sentido estricto”, cosa que me inquieta un poco que se contraponga a la geometría. Una traducción inglesa que he consultado dice “abstracts speculations”, que por lo menos mantiene el plural, aunque hace un uso un tanto metafórico, por no decir forzado, de “psylós”.
A ver si discutimos un poco la traducción y hay alguna ayuda por ahí.
Intentaré, de todos modos, un dia de estos dedicar una entrada a la palabra psylós, que me está trayendo de cabeza para entender el textito de Aristóteles.

Actualización: He estado buscando en dialnet textos relacionados con Jenofonte y encontrado los siguientes materiales, a ver si se les puede echar un vistazo:
-Artículo: : M. C. Herrero Ingelmo, Jenofonte de Éfeso: estado de la cuestión.
-Tesis doctoral: F. Souto Delibes, La figura de Sócrates en Jenofonte.
-Artículo: J. Vela Tejada, Jenofonte y la politike tekhne.
-Artículo: J. Campos Daroca, ¿Sócrates escritor?
-Artículo: C. Ruiz Montero, Una interpretación del estilo de Jenofonte de Éfeso.

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Proyectos que vendran, decires socráticos, 19-2-2011.
τοῖς λόγοις ψιλοῖς (decires socráticos, 2), 20-2-2011.
ψιλοῖς λόγοις 2: el Banquete (decires socráticos, 3), 20-2-2011.
Ojeada al libro de Kahn (decires socráticos, 4), 21-2-2011.

 
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Publicado por en febrero 21, 2011 en Materiales, Platón y sus alrededores

 

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