Ahora bien, además de valerse de hecho de la forma del diálogo como medio de realización y expresión del pensamiento filosófico, Platón convierte al diálogo como tal en objeto de reflexión temática en no pocos lugares de su obra, particularmente, en los diálogos habitualmente llamados socráticos, correspondientes al período temprano dentro su producción literaria. Por cierto, esta tematización no tiene lugar en la forma de un abordaje directo del problema de la estructura, la finalidad y los presupuestos del diálogo en sus diversas formas posibles, que hiciera de dicho problema el objeto central de una discusión en el marco de un diálogo filosófico: de hecho, Platón no ha escrito un diálogo temáticamente dedicado al problema del diálogo. Sin embargo, dispersos a lo largo de los escritos platónicos, en especial los del período temprano, hay unos cuantos pasajes en los cuales, en el curso del diálogo mismo se reflexiona desde diferentes puntos de vista y con diferente grado de detenimiento y detalle, sobre la finalidad, la estructura y las condiciones de posibilidad del diálogo en algunas de sus posibles formas.
Como queda dicho, no todos esos pasajes son del mismo ti-po ni poseen el mismo alcance y la misma finalidad específica dentro del contexto pragmático de discusión en que están insertos. Pero es significativo que, más allá de su diferente alcance y función en el contexto, dichos momentos de reflexión expresa sobre la estructura del diálogo suelan venir motivados por el hecho de que, de diferentes modos, los interlocutores han hecho inmediatamente la experiencia de haber fracasado, total o parcialmente, en aquello que se proponían como objetivo primario del diálogo concreto que habían emprendido. Que esto sea así no resulta sorprendente, ya que los diálogos platónicos, a diferencia de los diálogos formalizados empleados, por ejemplo, en las reconstrucciones operacionalistas, pretenden reflejar en toda su complejidad las condiciones efectivas del contexto real-pragmático en el cual se desarrollan los diálogos no formalizados, tal como éstos tienen lugar en el ámbito propio del uso habitual del lenguaje. En ese ámbito, a diferencia de lo que ocurre en contextos formalizados o cuasi-formalizados y en los diferentes tipos de contextos reglados estipulativamente, la reflexión sobre las condiciones que satisface o debe satisfacer la comunicación dialógica no son tematizadas de antemano. Más bien se da inicio aquí al diálogo sin haber realizado antes acuerdos expresos acerca del modo de proceder en el diálogo mismo, y se asume tácitamente que el diálogo correrá por carriles más o menos previsibles, de acuerdo con los estándares de una conversación normal, en la que rigen de alguna manera las normas básicas de comporta-miento de la cultura o el núcleo social al que pertenecen los interlocutores. En estos casos, ni siquiera es necesario que los interlocutores se hayan puesto previamente de acuerdo en la finalidad o el tema del diálogo en el que van a embarcarse, aunque ello pueda ocurrir efectivamente con alguna frecuencia. Pero, en todo caso, la reflexión de naturaleza metódica acerca de las condiciones, la reglas y los objetivos últimos del juego dialógico no suele jugar aquí ningún papel relevante al inicio del diálogo mismo, y sólo puede tener lugar de modo circunstancial, una vez que el diálogo mismo ya ha comenzado y, sobre todo, una vez que se ha constatado algún desacuerdo o desajuste concreto y relevante con referencia al tema en discusión o al modo de proceder en ella, lo cual lleva a los interlocutores a plantearse y abordar preguntas situadas en un nivel de reflexión superior, en el que se hace objeto de tematización aquello que antes se asumía sólo de modo implícito y tácito.
No es en absoluto casual que, entre los pasajes dedicados a la reflexión expresa sobre la estructura y la función del diálogo, los ejemplos más representativos se encuentren precisamente en diálogos en los cuales Sócrates tiene como interlocutores principales a conocidos personajes que, en su calidad de sofistas o bien de oradores, se presentaban como profesionales calificados en el uso público de la palabra.
Publico en la editorial La Oficina de Artes y Ediciones este libro en el que retomo lo investigado en mi tesis doctoral, reformulando algunos aspectos e incorporando algunos elementos en los que no pude profundizar durante el doctorado.
Comencé mi investigación doctoral con la presentación del DEA, titulado «Homonimia, sinonimia y ontología en Aristóteles». Me interesaba allí, por un lado, delimitar la conexión interna de la lógica y la ontología aristotélica, a la vez que, por otro lado, enlazar lo primero con el contexto griego en el que surge. El revival aristotélico, propiciado por la lectura de Aubenque, había producido una renovación de las lecturas de sus grandes textos éticos u ontológicos, pero la lógica seguía siendo patrimonio de la lectura escolástica (el «organon»). Ya en mis investigaciones previas sobre Platón, en especial un curso de doctorado en el que participé sobre el Sofista, se me aparecía como indisoluble el problema del lenguaje y sus estructuras (digamos, el problema «lógico») con el del ser y sus categorías (el «ontológico»). Y esta inseparabilidad requería de la previa comprensión del contexto, es decir, de esa situación en la que lo uno y lo otro no se pensaban como distintos. Estas ideas se desarrollaron en un seminario que estuve impartiendo en la UCM titulado «Logos y Ser. Iniciación al estudio de Platón y Aristóteles», donde por medio del análisis de textos del corpus griego, desde Homero hasta Aristóteles, se iba mostrando la unidad problemática que les subyacía.
En 2011 recogí y sinteticé los resultados del DEA en un artículo sobre «El uso aristotélico de las variables en lógica y sus supuestos ontológicos» (sobre el cual volví más adelante en una ponencia acerca de «La silogística aristotélica como ontología del eîdos«). Sin embargo, el terreno previo estaba aún insuficientemente explorado. Por ello, me dediqué, en primer lugar, a dar lugar a una lectura de Platón que no cayese en similares problemas que los que me había encontrado en la lectura de la lógica aristotélica. En la obra platónica, la proyección anacrónica es más grave aún, puesto que implica de suyo una abstracción de sus características formales que elimina así su configuración específica. Era preciso abordar la importancia hermenéutica de la forma «diálogo» y sus repercusiones concretas dentro del devenir «lógico» de las conversaciones que presenta Platón. Una serie de artículos, sobre el Parménides («Las edades de Sócrates. Una interpretación del Parménides a la luz de su estructura narrativa»), el Fedro («El Fedro y su escena») y el diálogo platónico en general («El diálogo platónico entre literatura y filosofía»), me permitieron perfilar mejor la lectura de Platón esbozada en el DEA, a la vez que planteaban el siguiente tramo de la investigación: si en Platón, y en Aristóteles, todavía se podía intuir la especificidad griega, la otredad que es, era preciso entonces delimitar más claramente ese horizonte de problemas y supuestos a partir del cual, y contra el cual, se armaba la reflexión filosófica de esos autores.
En esta línea, me embarqué en la lectura de algunos hitos del devenir del mundo griego. La lectura de la Historia de Heródoto, que presento en este libro, delineaba las lineas generales de ese trasfondo, que debía complementarse con el contrapunto de las aportaciones de la poesía griega (un artículo que publiqué planteaba las lineas generales de esa lectura y su conexión con la poesía: «La envidia de los dioses y los límites de los mortales»). De aquí derivé a una interpretación de la obra de Solón, tanto en su faceta política («La eunomía de Solón y su herencia ilustrada») como de sus aspectos más sapienciales y poéticos («Piedad y prosperidad. Una lectura de la Elegía a las musas de Solón»), que me permitió fijar un eje hermenéutico, un pliegue, donde se conectaban muchos de los temas y problemas que me habían aparecido en lo anterior. En este sentido, tanto en este periplo investigador como en el libro que aquí comento, Solón supone un quicio esencial para comprender ese periodo-bisagra donde todavía no se da la pólis clásica desarrollada y en el que, por lo tanto, se avista mucho mejor la intrincada relación entre esta y sus orígenes arcaicos (puede leerse una síntesis de esta incursión en la poesía griega y de sus relaciones con el pensamiento posterior en mi artículo «Poesía para los mortales. La poesía en la antigua Grecia y las fronteras de lo humano y lo divino»).
Todo este camino ha llevado hasta aquí, hasta este libro, donde recojo las líneas generales de la investigación precedente, centrando y profundizando la senda seguida en mi tesis doctoral, e incorporando los análisis de otras figuras e instituciones del pensamiento griego a las que no había podido dedicar especial atención: la tragedia ateniense, por ejemplo, o las obras socráticas de Jenofonte, sirven de contraste y de confirmación a los análisis previos de lo poético o del Sócrates platónico.
Se busca así ahondar en lor orígenes de una disciplina que parece llevar el enigma en su propia especificidad (tal y como Sócrates se nos presenta como algo enigmático en la obra platónica: véase mi ponencia «El enigma de Sócrates. El Sócrates platónico entre la mayéutica y la segunda navegación»), como parece demostrar la abundancia de obras cuyo título no es otro que el ¿Qué es filosofía? La pregunta por esta disciplina enigmática, pues, no puede dejar de lado el enigma de su origen, especialmente si se tiene en cuenta que su irrupción puede ser considerada un verdadero acontecimiento fundante y, por tanto, su no-ser no puede entenderse a la manera de una carencia, como si fuera un hueco de una ficha de puzzle, cuya ausencia no afecta al resto del entramado. A su vez, se debe indagar por qué ahí, en Grecia y no en otro lugar, se dió ese acontecimiento. En el fondo, se trata, en última instancia, de entender las raices griegas de la filosofía, cuya forma acabada, la obra aristotélica, aunque dé lugar a algo distinto, todavía trasluce, como quise mostrar en el DEA al que me referí más arriba, las marcas de su origen.
Lucas Díaz López, Piedad y distancia. Acerca de los orígenes de la filosofía en la Grecia antigua, Madrid: La Oficina de Arte y Ediciones, 2021.
El libro puede adquirise en los siguientes enlaces (a 6 de diciembre de 2021):
Contraportada: La filosofía comienza en la Grecia antigua. Esta afirmación no debe entenderse como un hecho obvio sino como el planteamiento de un problema. ¿Por qué en la Grecia antigua? ¿Qué ocurrió allí? La respuesta a estas preguntas repercute, a su vez, sobre la propia comprensión de lo que sea el proyecto filosófico. De ahí que sea interesante, de nuevo, dar un cierto paso atrás y tratar de iluminar, desde su contexto específico, sus orígenes: las epopeyas homéricas, los poemas piadosos y legislativos de Solón o la investigación herodotea son algunos de los hitos del camino que sigue este trabajo para ofrecer, a partir de ellos, una explicación del acontecimiento que denominamos «filosofía».
Resumen: El presente artículo es una interpretación de la concepción antropológica que se desprende de los textos de Hesiodo. El mito de las edades, así como los pasajes referentes a las astucias de Prometeo, ofrecen una serie de oposiciones en las que se delimita la figura específica de los mortales y se le imponen unos límites estrictos. La dimensión religiosa se revela esencial para la comprensión hesiódica de la humanidad «actual». Pero no solo: como vamos a ver, estos mismos límites antropológicos van a constituir una base común de pensamiento de la Grecia arcaica y, en ese sentido, van a dar la pauta para las construcciones conceptuales de la tragedia clásica e, incluso, de los principales representantes del pensamiento filosófico, como Platón o Aristóteles.
Me publica la revista Las Torres de Lucca un artículo sobre los análisis aristotélicos de la democracia. Para entender correctamente las razones del rechazo que está presente en su acercamiento, recorro brevemente un par de hitos del pensamiento político griego, los poemas de Solón y el planteamiento isonómico del debate persa de Heródoto.
RESUMEN: En el presente artículo voy a abordar los análisis de Aristóteles sobre la democracia ateniense de sus días; para comprender en profundidad su alcance, me será necesario reconstruir antes el suelo en el que se apoyan sus reflexiones. La necesidad de este periplo propedéutico viene dada desde el momento en que es preciso explicar por qué en todo el corpus griego no hay una fundamentación específicamente democrática de la propia democracia. Los primeros pasos de este artículo, pues, se dedicarán a mostrar el horizonte en el que se inscribe la reflexión política griega: la obra política de Solón y algunos pasajes de Heródoto me servirán para ilustrar el trasfondo que anida tras esos proyectos colectivos que son las póleis griegas. Una vez aclarado esto, abordaré cómo los planteamientos aristotélicos retoman ese horizonte a la hora de analizar y criticar el régimen ateniense.
Conferencia leída el 27 de septiembre de 2018 en el II Simposio Ibérico de Filosofía Griega («Platón y los platonismos», Palma de Mallorca). Programa del congreso: aquí.
El título de esta ponencia es “El enigma de Sócrates. El Sócrates platónico entre la mayéutica y la segunda navegación”. Voy a hablar, pues, de un enigma y, en este sentido, lo que primero hay que hacer es plantear qué es un enigma, para poder apreciarlo como tal.
Introducción: la forma del enigma
En la Poética, Aristóteles define de la siguiente manera lo que es un enigma:
La forma [idéa] del enigma es el unir cosas imposibles diciendo lo que se da [tò légonta hypárkhonta adýnata sýnapsai].
Poética, 1458a26-27
Todo enigma expresa así un imposible que no se reduce a la mera afirmación de una contradicción, sino que requiere que aquello de lo que se esté hablando, efectivamente, sea algo que “se dé”. Debe indicar, pues, algo que sea verdad. Ahora bien, si esto es así, entonces lo que ocurre es que la contradicción que se enuncia o bien no se da al mismo tiempo o bien no se emplea en el mismo sentido: solo así una contradicción puede ser algo que “se dé”. Esto nos sitúa, por lo tanto, en el terreno de lo indirecto, de la ambigüedad del sentido, de la metáfora. El texto de la Poética continúa, en efecto, hablando de la metáfora como la vía para poder hacer un enigma:
Ahora bien, según la composición de los nombres, esto [es decir, unir lo imposible] no es posible hacerlo, pero según la metáfora sí se puede, como lo de ‘he visto a un hombre que con fuego ha soldado bronce a otro hombre’ y cosas similares.
Poética, 1458a27-30
Este “célebre enigma” que aquí se pone de ejemplo, según refiere el propio Aristóteles en la Retórica (III, 1405b1-2), se explica porque lo que se describe, la aplicación de una suerte de ventosa de bronce en el pecho a modo de curación, carece de nombre y así, al emplear metafóricamente el verbo kolláō (“soldar”) se genera el enigma. La interpretación estricta, literal u ordinaria, de la palabra es la que conduce al enigma, pues no se entiende desde ella y semeja así un imposible. Y, sin embargo, es algo que se da, y que, en el caso del enigma de la ventosa, es exigido, al ser anónimo, si queremos enunciar lo que en efecto se da. La metáfora permite así, a pesar del enigma que genera o, más bien, por medio de él, comprender lo real.
Pues bien, vayamos al asunto de la ponencia. ¿Cuál es el enigma de Sócrates? He escogido expresamente a palabra “enigma” ya que el propio Sócrates la emplea en la Apología, alreferir la célebre anécdota del oráculo de Delfos. La consulta de su amigo Querefonte habría arrojado la respuesta de que no había nadie más sabio que Sócrates, a lo que este añade:
Oyendo yo estas cosas, pensaba para mí mismo: ¿pero qué dice el dios? ¿Qué enigma plantea [ainíttetai]? Pues yo no me considero a mí mismo sabio, ni mucho ni poco. Entonces, ¿qué dice al afirmar que yo soy el más sabio? Pues ciertamente no le cabe mentir: no le es lícito.
Apología de Sócrates 21b
Este enigma respeta los rasgos que destaca Aristóteles (“unir cosas imposibles”: el más sabio es el que no sabe; “diciendo lo que se da”: lo dice el oráculo), pero no es explícito. No lo es para Querefonte, por ejemplo, que seguro que se dio por satisfecho al confirmar la impresión que tenía sobre la sabiduría de su amigo. Pero sí lo es para Sócrates, para quien la respuesta de la Pitia contradice lo que él mismo piensa sobre sí mismo. De esta forma, la respuesta del oráculo es un enigma si y solo si tomamos en serio la afirmación socrática de que él no sabe nada. En efecto, uno puede presuponer que Sócrates nos engaña al decir estas cosas sobre sí mismo y, en ese sentido, no habrá enigma alguno: Sócrates sería un sabio, incluso el más sabio de todos, pero lo ocultaría a los demás. Esta interpretación, la de la ironía socrática, ha sido sostenida a menudo, incluso por alguno de los personajes de los diálogos de Platón (por ejemplo, Alcibíades en su elogio del Banquete), pero no es lo que, como vemos, dice el Sócrates de la Apología ni, como vamos a ver, el de otros pasajes.
Para entender este pasaje de la Apología y, dada su centralidad, el sentido mismo de la defensa de Sócrates, es preciso, sin embargo, no disolver de esta forma el enigma. Debemos tomarnos en serio que Sócrates, en efecto, no sabe nada. Solo entonces comparece el enigma que inquieta a Sócrates. Pues asumiendo que él no sabe nada, sin embargo, queda lo que dice el oráculo, y lo que dice el oráculo es algo que “se da”, que es verdad. El oráculo, en cuanto representante de lo divino, no puede mentir (no es thémis para él), aunque sus declaraciones manifiesten un imposible. La afirmación del oráculo se convierte así en enigma: Sócrates, que no sabe, es el más sabio.
Lo que busco en esta ponencia es sencillo: se trata, simplemente, de apreciar la profundidad de este enigma, de ver cómo se extiende a lo largo de la obra de Platón. Solo así pueden entenderse dos cosas: la primera, que la disolución del enigma, al modo de la ironía, por ejemplo, o de cualquier otra manera, lo que hace es privarnos de lo esencial, de aquello que constituye la especificidad de Sócrates, y, la segunda, que la clave del enigma no estriba en su solución, sino en comprender que el enigma permite expresar algo que de otra forma no podría ser expresado. Voy a intentar, pues, destacar cómo este mismo enigma puede encontrarse en dos pasajes muy conocidos de la obra de Platón, el símil de la partera del Teeteto (149a-151d) y el tramo de la segunda navegación del Fedón (95e-107d). Para terminar, recogeré los hilos que han ido apareciendo con vistas a poner de relieve el carácter fundamental, si no del enigma, sí de lo que se busca expresar en él.
La mayéutica y el enigma
Comienzo, pues, con el pasaje del Teeteto. Ya anteriormente la conversación de Sócrates con Teodoro había situado la perspectiva que define el diálogo y su estructura mayéutica. Así, la conversación con Teeteto va a consistir, según las palabras de Sócrates, en que Teeteto se muestre y Sócrates le examine (soì mèn epideiknúnai, emoì dè skopeîsthai: 145b). Sin embargo, el siguiente tramo del diálogo, 145c-148e, va a obligar a Sócrates a formular con más precisión esa estructura mediante la remisión al símil de la partera. Es importante, pues, tener en cuenta lo que allí se dice, pues en ese tramo está la razón de ser de ese discurso autorreflexivo de Sócrates.
Para empezar, en él se plantea ya la “pequeña” dificultad que va a articular la discusión: dado que Teeteto está aprendiendo con Teodoro y aprender (manthánein) consiste en llegar a ser más sabio, y los sabios son sabios por la sabiduría (sophía) y la sabiduría es lo mismo que el conocimiento (epistémē), Sócrates interroga al joven por qué sea el conocimiento (145c-146c). Tras ello sigue la típica primera respuesta-catálogo, en la que se ofrecen ejemplos de conocimientos, y la remisión socrática al eîdos, a la epistémē autó (146c-e), incluso un momento “paradigmático” (147a-148b), en el que se ejemplifica el tipo de respuesta que se pide; tras todo esto, una vez clarificada esta índole eidética de la investigación, es decir, una vez que se ha delimitado el tipo de investigación que se va a plantear, Teeteto dice:
Ten por seguro, Sócrates, que a menudo he intentado examinar [sképsasthai] esto, al oír lo que me llegaba de tus preguntas. Sin embargo, no estoy convencido de ser capaz por mí mismo de decir algo suficiente ni he escuchado a nadie que dijera nada tal y como tú exiges.
Teeteto 148d-e
Esta declaración de Teeteto motiva el símil de la partera. Y ello no de un modo banal: lo que está aquí en juego es un juicio global sobre la actividad socrática, que conduciría a lo que hoy llamaríamos “escepticismo”. La cuestión del eîdos de la epistémē aparece aquí como un asunto irresoluble: Teeteto no lo ha conseguido ni ha oido de nadie que lo hiciera. Y si esto es así, ¿para qué intentarlo? Se podría generalizar esta cuestión, por ejemplo, acudiendo a la Apología: si Sócrates interroga a los que parecen ser sabios y ninguno sabe responderle, ¿para qué intentarlo? ¿Por qué no asumir la incapacidad y dejar de responder, de pensar, de dialogar? Como se ve, está aquí en juego el sentido mismo de la práctica socrática. Y eso es lo que conduce a Sócrates a tematizarla bajo la figura indirecta del símil.
Entramos así en el pasaje en cuestión. Ante este “escepticismo” de Teeteto, Sócrates comienza declarando que él se ocupa de la misma técnica que su madre, es decir, indica claramente que él posee un arte, una técnica, un conocimiento: de hecho, pide a Teeteto que le guarde el secreto y señala que aquellos que no se dan cuenta de que posee esa técnica lo consideran alguien absurdo y, en clara alusión al Menón, un simple generador de dificultades (149a). De esta forma, parece insinuarse aquí el Sócrates irónico, poseedor de un saber que, por las razones que sean, no quiere revelar a los demás. Pero, inmediatamente después, pasa a explicar cómo es que él posee este arte y, paradójicamente, cuenta que se debe a que, al igual que las parteras en cuanto a la gestación, él es incapaz de conseguir aquello que, sin embargo, pretende ayudar a conseguir: él es “estéril en sabiduría” (150c). Es decir, en el mismo pasaje se indica que Sócrates posee un saber a la vez que se dice que él no posee ningún saber. De nuevo, pues, el enigma.
Nótese que esta tékhnē socrática aparece bajo el signo de lo indirecto, pensada a través de la comparación con otra tékhnē, y a pesar de ella, pues lo propio de la socrática es lo que la mayéutica convencional no ejecuta. En efecto, la tékhnē socrática no es capaz de dar a luz nada sabio, es estéril en este sentido, pero, no obstante, sí que es capaz de algo:
En mi arte de partear se dan cuantas cosas se dan en el de ellas, pero difiere en que asiste [maieúesthai] a hombres y no a mujeres, y en que examina lo que engendran las almas de ellos, no los cuerpos. Y lo mayor de mi arte es que es capaz de poner a prueba [basanídsein] de cualquier modo si lo engendrado por el pensamiento [diánoia] del joven es algo imaginario y falso o fecundo y verdadero.
Teeteto 150b-c
Sócrates posee, por lo tanto, una capacidad de poner a prueba, una capacidad “crítica” (krínein: 150b): es capaz de discernir lo verdadero de lo que no lo es. Esto es perfectamente coherente con el relato de la Apología desde el momento en que, para saber si los que parecen ser sabios en efecto lo son, Sócrates necesita poder distinguir si lo que ellos dicen es verdad o no lo es. Esta capacidad crítica es la que hace que el examen mayéutico tenga sentido: si la habilidad socrática consistiera, simplemente, en refutar las afirmaciones, sean estas verdaderas o falsas, nos encontraríamos en la situación “escéptica” que había planteado Teeteto antes. Lo engendrado puede ser verdadero o falso, y es por ello que tiene sentido tratar de responder al interrogatorio socrático.
Ahora bien, que se plantee la posibilidad no quiere decir que efectivamente ocurra. De hecho, una vez descrita en estos términos su práctica, Sócrates advierte a Teeteto de que no se irrite si el examen no arroja resultados positivos (151c-d). Esta advertencia no es baladí, sino una anticipación del entero diálogo: ninguna de las respuestas de Teeteto resistirá el examen socrático, como tampoco lo hacen las respuestas de los que parecen ser sabios en la Apología. Sin embargo, el horizonte de la alétheia es necesario para justificar la investigación, pues si no existe la posibilidad de alcanzarla, si se decretase de antemano el carácter negativo de la investigación socrática, el interlocutor caería en la situación “escéptica” que planteaba Teeteto antes del símil de la partera y la conversación quedaría reducida a una exhibición erística como la que plantean los hermanos del Eutidemo. Y ese horizonte se sostiene desde la afirmación, indirecta, figurada, de un cierto saber de Sócrates que, sin embargo, no puede considerarse propiamente saber, dado que se ejerce a partir de una explícita esterilidad cognoscitiva. Es decir, el horizonte de la alétheia, y con él el sentido mismo del diálogo, es posibilitado por el enigma.
La segunda navegación y el enigma
Pues bien, esta misma desazón que amenaza con paralizar y silenciar a Teeteto antes de que Sócrates proponga el símil que he analizado, aparece en el Fedón con el nombre de “misología”, de odio al discurso, y es algo a lo que, a su vez, busca replicar el otro pasaje que voy a analizar, el de la segunda navegación. A partir de un determinado momento del diálogo (84d), Simmias y Cebes plantean dos objeciones que parecen deshacer la firmeza de todo lo que había sido dicho hasta entonces. Ese derrumbamiento somete a los presentes (y a los ausentes también, encarnados en Equécrates) a la desazón mencionada. Fedón señala el sentir general del siguiente modo:
Escuchando decir estas cosas, todos nos sentimos a disgusto [aēdôs], como posteriormente nos dijimos entre nosotros, ya que, firmemente convencidos por el anterior discurso [lógou], de nuevo nos pareció que nos removían el suelo y nos lanzaban a la desconfianza [apistían] no solo respecto de los discursos que se habían dicho antes sino de los que se intentaran enunciar en lo posterior, al no ser jueces [kritaì] dignos de nada o incluso no siendo de confianza [ápista] las cosas mismas.
Fedón 88c
Nos encontramos aquí, pues, en una situación análoga a la descrita por Teeteto: la experiencia del fracaso del lógos, que lleva a establecer una conclusion general acerca de su capacidad para llegar a buen puerto. Con ello, el diálogo amenaza con autodestruirse, perdido el horizonte referencial de la alétheia en la desazón por la falta de resultados. Sócrates apunta a este páthos en su intervención posterior, señalando su carácter generalizador en una comparación con la misantropía. En efecto, al igual que el que odia a los hombres extrae ese sentimiento de sus experiencias con hombres malvados, “al haber confiado fuertemente en ellos sin técnica” (89d), también le sucede lo mismo a “quien confía que algún discurso sea verdad sin la técnica de los discursos [áneu tês perì toùs lógous tékhnēs]” (90b). Y resalta las consecuencias de esta desconfianza, que se expresan en la figura del que discute sin más objetivo que la discusión misma (y su victoria: philonikōs, 91a), perdida la referencia a la alétheia:
Y sobre todo [la misología les ocurre] a los que se dedican a los discursos contradictorios [antilogikoùs lógous], que sabes que acaban por llegar a considerarse los más sabios y pensar por sí mismos que en las cosas no hay ninguna sana ni firme [bébaion], ni tampoco en los discursos, sino que todas las cosas simplemente van y vienen abajo y arriba, como las aguas del Euripo, y ninguna permanece ningún tiempo en nada.
Fedón 90c
De esta forma, la defensa frente a las objeciones de Simmias y Cebes se emmarca en el diálogo dentro de una perspectiva más amplia, la de la defensa del carácter veritativo del lógos, y del sentido de una discusión que no sea simplemente una exhibición de persuasión de los demás, sino, ante todo, una persuasión de uno mismo (90d-91c). Lo que está en juego es, pues, la capacidad de ser un “juez”, un krítes, digno, alguien capaz de krínein, de discernir lo verdadero y lo falso, precisamente aquello que caracterizaba la labor mayéutica de Sócrates. Y, como tal, aquí se habla de una cierta “técnica”, relativa al lógos, que permite “confiar en que algún lógos sea verdad”, es decir, permite establecer con rigor esa criba veritativa. Así pues, de nuevo, se trata de dar sentido a lo que Sócrates hace y, es por ello que Socrates va a pasar a hablar de sí mismo, ofreciendo las claves de lo que sea esa mencionada técnica de los lógoi.
Este es el marco del pasaje que quiero analizar del Fedón, esa autobiografía intelectual que Sócrates esgrime para responder a la objeción de Cebes y en la que se nos habla de su “segunda navegación”. Puede parecer paradójico que esa “técnica de los lógoi” no vuelva a ser mencionada explícitamente, pero esa ausencia debe conectarse con el carácter secreto con que le refería Sócrates a Teeteto su arte mayéutico. Las menciones al lógos en la descripción de la “segunda navegación” socrática sugieren, por lo demás, que la mencionada “técnica” se está describiendo ahí.
Para comenzar con su biografía, Sócrates describe sus inicios intelectuales (“siendo joven”: 96a), interesado por la perì phýseōs historía, la investigación sobre la naturaleza. El resultado de este interés va a ser una radical privación: en primer lugar, de aquello que antes creía saber (96c); y, en segundo lugar pero no menos importante, de una respuesta adecuada al problema causal en términos de “lo mejor”, representada por la decepción con el libro de Anaxágoras (97c-98c). Esta privación caracteriza el deúteros ploûs socrático:
Así pues, yo, de este estilo de causa por la que aquello es, habría llegado a ser gustosamente alumno de cualquiera: pero, tras ser privado de ella y no haber llegado a ser capaz de encontrarla por mí mismo ni aprenderla de otros, ¿quieres, Cebes, que te haga la exposición de la segunda navegación en la que me ocupé en busca de la causa?
Fedón 99c-d
La expresión “segunda navegación” alude, según nos indica un fragmento de Menandro (fr. 241K), a la navegación con remos cuando el viento impide usar la vela. Se trata de una expresión coloquial, que aparece en otras partes de los diálogos en el sentido de que si no se puede conseguir lo primero, al menos uno puede contentarse con lo segundo (véase, por ejemplo, Filebo 16c). Aristóteles emplea la expresión en el mismo sentido, señalando que, ante la dificultad de alcanzar exactamente el término medio, lo que se puede hacer (segunda navegación) es apartarse de aquello a lo que nos sentimos más inclinados, “pues apartándonos lejos del error llegaremos al término medio” (Ética a Nicómaco II, 9, 1109a24-b11). La segunda navegación, pues, es una segunda opción, a la que solo se acude porque la primera no se ha conseguido. Algo similar a la expresión castellana “a falta de pan, buenas son tortas”.
Con esta expresión se remarca así el carácter derivado, secundario, de este nuevo rumbo intelectual socrático. Solo tras la experiencia privativa que supone el perìphýseōs puede abordarse el nuevo marco teórico. Es decir, sólo desde el desaprendizaje, desde el rechazo de lo que se da por sabido, tiene sentido el siguiente episodio de la búsqueda socrática. Aquí se apunta, por lo tanto, a que aquello de lo que se va a hablar, esto es, esa técnica de los lógoi que puede evitar la misología, presupone la experiencia de la privacion de respuestas y, en ese sentido, un aferrarse a la propia ignorancia. Así pues, se va a hablar de un cierto saber que tiene Sócrates, de una técnica, que, sin embargo, presupone que Sócrates no sabe nada. El enigma preside, de nuevo, esta autointerpretación de Sócrates.
En un primer momento, Sócrates sintetiza su actividad de la siguiente forma: se asume un lógos X (el que se juzgue, krínein, más sólido) y se extraen las consecuencias para hallar la verdad o, en su caso, su falsedad (100a). Básicamente, a esto se reduce su nueva “metodología”. La falta de comprensión de Cebes le conduce a explayarse más sobre el particular y, sobre todo, a subrayar que no está hablando de otra cosa sino de lo que él siempre ha hecho (100b). Es decir, debemos tomar estas reflexiones como una explicación de lo que Sócrates hace, no solo en el Fedón o a partir del Fedón, sino en cualesquiera de los diálogos. Y, en efecto, eso de discernir lo verdadero de lo falso ya nos ha aparecido como una característica específica de la mayéutica socrática en el Teeteto: no otra cosa se hace en el resto de los diálogos sino asumir un lógos, es decir, una enunciación de algo sobre algo (por ejemplo, la epistémē es la aísthēsis),extraer sus consecuencias y examinarlas como tales. Que este examen no redunde en ninguna verdad no es relevante para la tematización del método; al contrario, una afirmación general semejante supondría más bien un cortocircuito de la práctica socrática y una caída en la desazón o misología escéptica que, como veíamos antes, lleva a desestimar la realidad de las cosas. Que no se parte de aquí es algo que Sócrates afirma explícitamente al reexponer con más detalle su metodología: en primer lugar, debe asumirse que “lo bello es algo en sí mismo y por sí mismo, y lo bueno, y lo grande y todo lo que es por el estilo” (100b), lo que más adelante se glosará como reconocer “que es algo cada uno de los eídē” (102a-b). Es esta una presuposicion del diálogo: no se trata de que se sostenga una teoría extravagante sobre la existencia de unas súper cosas en una suerte de súper mundo distinto de este; se trata simplemente de asumir que hay determinación de las cosas, que las cosas son algo y, como tal, que ese “ser algo” es. Es decir, el primer paso de la “segunda navegación” es el tránsito al reconocimiento del eîdos, precisamente lo mismo que ocurre en el Teeteto (y en muchos de los diálogos) al descartarse la primera respuesta-catálogo y explicitar la dimensión eidética de la pregunta. En este punto se insertan las discusiones con personajes por así decir del tipo sofista en los diálogos y por ello constituyen un enemigo terrible de la dialéctica platónica, dado que no conceden la premisa básica de actuación. Pero si esto se admite, entonces queda definido el marco de discusión:
Examina, pues, las cosas que se siguen de ello, si es que concuerdas conmigo. Pues me parece que, si alguna otra cosa es bella aparte de lo bello en sí, no por ninguna otra cosa será bella sino porque participa de aquella belleza, y así digo de todas las demás cosas. (100c)
Fedón 100c
Recordemos que el punto de partida de la indagación del Teeteto era que “los sabios son sabios por la sabiduría”. La práctica del resto de diálogos se halla también plagada de estas fomulaciones causales de la esencia eidética de lo que se busca. Es el punto de partida de la discusión socrática: una vez que se señala que la causa de las cosas bellas es la belleza, o de las valientes la valentía, se pregunta entonces qué es la belleza, o la valentía, etc. El que no se llegue a una respuesta precisa no es, de nuevo, objeción para la descripción metodológica. Lo que se resalta aquí, pues, es que el punto de vista del lógos, del eîdos, impone el análisis de las determinaciones por sí mismas y que ese punto de vista supone el aferrarse a la privación de sabiduría que es resultado del primer intento de “navegación”:
Por lo tanto, ya no comprendo ni soy capaz de conocer las demás causas, aquellas tan sabias: sino que si alguien me dice que cualquier cosa es bella ya sea por tener un color florido o una figura o cualquier otra cosa por el estilo, mando a paseo el resto de cosas –pues me confunden todas ellas– y me quedo para mí con aquello simple y sencillo[atékhnōs] y quizá ingenuo de que no otra cosa hace que algo sea bello sino la presencia, o comunidad, o como quiera que se le llame, de aquella belleza: pues esto ya no lo tengo por firme, sino solo que todas las cosas bellas llegan a ser bellas por la belleza.
Fedón 100c-d
De esta suerte, la tékhnē del lógos pasa por aferrarse a algo atékhnōs, que no es más que el reconocimiento de las determinaciones y la discusión sobre ellas. Aceptar este marco “lógico” conlleva a su vez una serie de implicaciones que se pondrán de relieve en el siguiente tramo del diálogo (a partir de 102b), pero lo esencial para lo que aquí me interesa ha sido dicho ya. La práctica del diálogo se ha descrito como una suerte de técnica que, no obstante, implica la radical consciencia de ignorancia que hemos visto ya en otros pasajes. Es decir, el enigma que nos ha aparecido antes.
Conclusión: el enigma y la filosofía
Voy concluyendo. Según la Apología, el enigma de la Pitia es lo que va a incitar a Sócrates a dedicar su práctica cotidiana a dialogar con todo aquel que pareciera ser sabio, buscando con ello refutar al oráculo al encontrar a alguien más sabio que él mismo. Una interpretación ironista de la ignorancia socrática haría absurda esta búsqueda. Es más: Sócrates va a intentar deshacer el imposible del enigma aferrándose, precisamente, a aquello que la interpretación ironista no le concede, su propia ignorancia: no busca refutar su propia ignorancia sino, antes bien, la supuesta sabiduría que se le achaca. Por lo tanto, es por la evidencia de su falta de sabiduría que Sócrates va a dedicarse a hacer lo que hace. Y esto es lo mismo que decir que lo que ocurre en los diálogos de Platón solo tiene sentido desde esa afirmación socrática de ignorancia. Lo mismo se sostiene en el Fedón y el Teeteto: la extraña técnica socrática presupone la ignorancia (la esterilidad o la privación). No consiste más que en ella misma. Y, por tanto, si la ignorancia se suprimiera, si pudiésemos decir con propiedad que Sócrates sabe algo, dejaría de tener sentido la práctica socrática, la búsqueda de la refutación del oráculo. Pero hay más: de no ser por ese enigma de la Pitia, Sócrates no habría iniciado su búsqueda. Es decir, si no fuera por la afirmación oracular de la sabiduría socrática tampoco tendría sentido su práctica. Y lo mismo sucede, como hemos visto, en el Fedón y el Teeteto: tanto la mayéutica como la la tékhnē del lógos proporcionan el horizonte que da sentido al despliegue socrático de ignorancia. Por ello, debe decirse que Sócrates no sabe nada pero, al mismo tiempo, debe decirse que sí que sabe. De esta forma, el enigma es insuperable, puesto que es constitutivo de la búsqueda: es lo que hace que la perpetuidad de la búsqueda no se convierta en un argumento en contra de ella.
Conviene, pues, hacer la lectura casi se diría que inversa de la ironista: no es que Sócrates sepa y lo oculte, sino que, al contrario, Sócrates no sabe y su “saber” no consiste en otra cosa sino en aferrarse a ese no saber. En la Apología, tras el relato de su intento infructuoso de refutación del oráculo, sostiene Sócrates:
Y quizá ocurre, atenienses, que el dios es el que es sabio, y que en este oráculo diga que la sabiduría humana es digna de poco o de nada. Y aparece diciendo estas cosas de Sócrates, sirviéndose de mi nombre, y hace de mí un ejemplo, como si dijera: ‘de vosotros, hombres, es el más sabio quien, como Sócrates, conoce que no es en verdad digno de nada respecto a la sabiduría’.
Apología de Sócrates 23a-b
Es el aferrarse radicalmente a su ignorancia lo que, precisamente, conduce a Sócrates a confirmar la verdad del oráculo, descubriendo el sentido indirecto que había en sus palabras. La metáfora es aquí una analogía: el saber es a los dioses como el no-saber a los hombres, por ello, solo quien asume el no-saber puede ser designado como sabio entre los hombres. El enigma de Sócrates, así, nos sitúa en un terreno indirecto que permite apreciar una determinación negativa de los hombres: su carencia de saber que, como vemos, no es incompatible con que, de ordinario, se diga que unos saben y otros no, etc. No otra cosa dice la apropiación platónica de la palabra philosophía, en cuanto expresión de la tendencia específica del ser humano: no alguien que sabe o alguien que simplemente ignora hasta su propia ignorancia, no un dios o una bestia, sino alguien que no sabe pero, consciente de ello, busca saber. Esta misma tensión, esta negatividad interna al ánthrōpos, es la que se expresa bajo el enigma de Sócrates, cuya reducción, como puede apreciarse elimina lo más profundo de su enseñanza: la búsqueda perpetua de una alétheia que, pese a no alcanzarla, acierta a mostrar la carencia de la misma.
Subo por aquí la ponencia leída el 17 de mayor de 2018 en el LV Congreso de Filosofía Joven («Sujetos, fracturas y nuevos sistemas de representación»), celebrado en la Universidad de Murcia (ver programa).
El título de esta ponencia es “los hombres de la edad de hierro” en referencia, como veremos y muchos de vosotros habréis deducido, al mito hesiódico de las razas. Los hombres de la edad de hierro somos “nosotros”, es decir, los griegos a los que va dirigido el discurso hesiódico. En este sentido, el subtítulo de la ponencia, “antropología de la Grecia arcaica”, indica la perspectiva con la que se va a asumir la lectura de ese pasaje y otros de Hesíodo. Se trata de determinar los rasgos principales del pensamiento antropológico de la Grecia arcaica, que servirá de base, como espero mostrar al final de la ponencia, para las especulaciones más célebres de la época clásica.
Una indicación previa que puede ayudar a esclarecer el pasaje hesiódico que voy a analizar, a la vez que servirá para apreciar la continuidad de las reflexiones allí expuestas. Ya en Homero hay una consideración antropológica de primer orden que, sin embargo, por la índole “épica” (en sentido actual) de su discurso suele pasarse por alto en la lectura. Se trata de la diferencia, explicitada en diferentes ocasiones, entre “los hombres de hoy” y “los hombres de entonces”[1]. Digamos, entre la audiencia del poeta (incluyendo al poeta mismo: “nosotros”) y los héroes que protagonizan su relato. Esta diferencia se juega en diferentes niveles, desde la exuberancia física (los héroes son capaces de levantar piedras de un modo impensable para los humanos de “hoy”, por ejemplo) hasta sus privilegiadas relaciones con la dimensión de lo divino[2]. Este último aspecto me parece esencial y, como vamos a ver, va a reaparecer en el texto hesiódico: la relación entre la variación antropológica y la diferente “religiosidad”. Si bien los héroes de la Ilíada o la Odisea se encuentran sometidos al régimen religioso del sacrificio (en este sentido se puede decir de ellos ya que “no comen en la mesa de los dioses”)[3], sin embargo, su relación con lo divino es más íntima de lo que soñaría cualquier oyente de los poemas homéricos. Su superioridad antropológica se expresa así en su proximidad a los dioses. Puede resumirse esta situación en los parentescos divinos de los héroes y demás afinidades que demuestran los dioses hacia ellos. Por así decir, Odiseo no necesita ejecutar constantemente sacrificios a Atenea para que esta le asista a lo largo de su aventura de regreso a su reino y a su oíkos.
Esta diferencia religiosa, que se encuentra, insisto, relacionada con una diferencia antropológica, va a ser retomada y explicada por Hesíodo en lo que se conoce como el “mito de las edades” o el “mito de las razas” de sus Trabajos y días (vv.106-201). Este relato presenta una sucesión de diferentes “razas de hombres”, entre las que se incluye la raza de oro, la de plata, la de bronce, la de los héroes y la raza de los “hombres de hoy”, es decir, la de hierro. Como ha señalado Jean-Pierre Vernant, la estructura del mito establece dos niveles de oposición y una escisión dentro de la última raza[4]. El primer par de razas se define, y se opone, en su relación con los dioses: si los hombres de oro “viven como los dioses” (v. 112), los de plata “no querían servir a los inmortales ni sacrificar en los sagrados altares de los bienaventurados” (vv. 135-136). Los de bronce y los héroes también se oponen, pero en el plano de la guerra: unos son guerreros “solo interesados por la hýbris”, los otros son también guerreros pero “más díkaios y mejores”. Este juego de oposiciones puede agruparse de la manera siguiente: los hombres de oro son a los de plata como los héroes son a los de bronce. La relación entre unos y otros, señala Vernant, puede expresarse por medio de la oposición entre díke y hýbris. De esta forma, dos y dos, el relato delata una estructura binaria, más que una sucesión cronológica. Pero, planteado esto así, se torna problemática la presencia de los hombres de hierro, que no entrarían en ninguna oposición, quedando descolgados de ellas. El estatus de esta raza puede aclarase, no obstante, si se tiene en cuenta la referencia deíctica: “ahora existe una raza de hierro” (v. 176). De esta forma, el mito se vuelca sobre su actualidad y pone de relieve su intención última.
El contexto (el “ahora”) en el que se desenvuelve este “mito” es clave para entender su sentido. La obra de Hesíodo se encuentra dirigida a su hermano Perses, en el contexto de una disputa judicial en torno a ciertas posesiones heredadas[5]. Esta dimensión concreta, relativa a la “actualidad” de Hesíodo, sin embargo, no individualiza el sentido del poema, puesto que la actitud de Perses puede comprenderse como una ejemplificación de la conducta del hybristés frente a las enseñanzas de díke que propone el poeta[6]. Así, en un momento de los Trabajos, Hesíodo señala de un modo general:
La hýbris es mala para el mortal infeliz y ni siquiera el noble
es capaz de soportarla fácilmente, sino que se agobia bajo ella y
se encuentra con el desastre [átēsin]; pero hay otro camino mejor
que lleva a las cosas justas [tà díkaia]: díkē sobre hýbris prevalece
cuando acontece el fin [télos]. Y el insensato [népios] aprende sufriendo[7].
Como vemos, la “enseñanza” hesiódica gira en torno a los conceptos de hýbris y díke, precisamente las mismas categorías que articulan la alternancia rítmica de las edades. Pero si esto es así, si tiene sentido que alguien como Hesíodo pueda enseñar a otro a ser díkaios y no hybristés, eso quiere decir que hay alternativa, que se puede ser una cosa o la otra. De esta forma, los “hombres de hierro” no son unívocos, como las anteriores razas, sino que se juega en ellos una disputa: se debe elegir si seguir el camino de la hýbris (como, al parecer habría hecho, al menos hasta el momento de la composición hesiódica, su hermano Perses) o el de la díke (del que trata el poeta de convencer a Perses). Esta apertura de los hombres de hierro a esta dualidad permite, pues, comprender el sentido del mito (la ambigüedad peculiar de los “hombres de hoy”, en referencia a la univocidad de las anteriores) e insertarlo dentro del flujo del poema.
El mito busca así comprender la actualidad de Hesíodo y dar sentido a sus exigencias pragmáticas insertándolas en un contexto cósmico-antropológico más amplio. Tanto la conducta marcada por la hýbris de Perses, como la exhortacíón a la díke del poeta, cobran su sentido mediante el despliegue simbólico del mito. Siendo esto así, la oposición díke-hýbris se eleva a categoría antropológica fundamental. Solo los hombres de hierro se mueven en esa dicotomía, en la elección de un camino u otro. Pero también son categorías de una relevancia cósmica. La díke y la hýbris se encuentran en relación con el orden del mundo, con la ordenación cuya génesis es reconstruida por Hesíodo en la Teogonía. En este sentido, los versos de los Trabajos sobre la diosa Díke (vv. 256-260) constituyen una reflexión sobre la conducta de los hombres y la necesidad, interna al planteamiento griego de la cuestión como vamos a ver, de atenerse a ciertos límites a la hora de obrar. Respetar la díke es respetar la ordenación del mundo y las figuras que explicitan ese orden interno son los dioses. De esta forma, respetar la díke no es otra cosa que observar las pautas religiosas de conducta que implican el reconocimiento de la presencia divina en el mundo. No otra cosa hará Hesíodo más adelante en los Trabajos, en la parte de los consejos y prohibiciones, alternando referencias de índole técnica con otras de carácter religioso. Ambos aspectos aparecen como inseparables en Hesíodo: la ritualidad dibuja los contornos del mundo en los que se insertan y se explican las operaciones específicas.
De esta forma, el mito de las “razas” sitúa la “religiosidad”, esto es, la peculiar relación entre mortales e inmortales, como fundamento de sus consideraciones antropológicas. ¿A qué clase de religiosidad se refiere? No se trata ni de la identidad aúrea ni el rechazo argenteo, es decir, no es hay relación “inmediata” con lo divino (identidad o negación, oro o plata), sino un tipo de relación en la que, a pesar de la ausencia, todavía hay una referencia a lo ausente. Me refiero a las prácticas piadosas griegas tradicionales o, por resumir, al régimen sacrificial. El sacrificio da por sentado que los humanos no son dioses (a diferencia del “vivían como dioses” de la edad de oro) pero que necesitan de su asistencia (por contraposición a los hombres de plata). Aidos y Némesis, según el texto hesiódico, son todavía muestras de que lo divino se encuentra en relación con los hombres de hierro; cuando esas entidades (es decir, el respeto a la ordenación cósmica y la venganza que sufre el irrespetuoso) abandonen a los hombres, dice Hesíodo, “a los mortales solo les quedarán amargos sufrimientos y ya no habrá remedio para los males” (vv.200-201).
Pero mientras tanto, hay remedio, que pasa por observar las exigencias que la disposición del mundo plantea. Es decir, por cumplir, entre otras cosas, con el régimen sacrificial. Debemos preguntarnos, por lo tanto, ¿qué es un sacrificio en la práctica religiosa griega? Hesíodo mismo ofrece la respuesta en un mito sobre el que ha vuelto unos versos más arriba de su mito de las edades y que ya había expuesto en la Teogonía. En ese pasaje (Teogonía vv.535-616), precisamente, Hesíodo va a proporcionar una génesis de la práctica sacrificial que, como han sabido ver muy bien Vernant y Detienne, distribuye mediante una oposición las características fundantes de la distinción entre mortales e inmortales. Un enigmático “cuando se diferenciaron [ekrínonto] los dioses y los hombres mortales/ en Mecona” preside el relato, anticipando de esa forma la separación y privilegiando al sacrificio como institución en la que comparece esa distinción. El relato es conocido: Prometeo divide un buey “en porciones desiguales” intentando engañar a Zeus al colocar lo más apetitoso (la carne y las entrañas) dentro del estómago y embadurnando de grasa lo menos apetecible (los huesos). A Zeus no se le pasa por alto el engaño, según Hesíodo, y sin embargo cae en él y se irrita con Prometeo y los mortales. Consecuencia de esta “astucia” prometeica será el régimen sacrificial: “Desde entonces sobre la tierra a los inmortales las razas de hombres / queman blancos huesos al sacrificar en los altares.” (Teogonía 556-557). Pero la cosa no queda ahí, y la oposición entre las partes del sacrificio definirá la especificidad de mortales e inmortales: los hombres, que se quedan con la porción que escondía la carne y las entrañas, son mortales, sujetos a la descomposición, a la corporalidad, al envejecimiento; los dioses, que inhalan el humo de los huesos quemados del buey viven de olores y perfumes, livianos, incorruptibles, inmortales. El mito continuará, señalando nuevos rasgos de la oposición: la necesidad humana de un control técnico del fuego y de la agricultura, la mortalidad y la procreación sexual, etc. Los principales rasgos antropológicos aparecen así desplegados a partir de la distribución sacrificial, que reproduce, en su estructura interna, la diferencia cósmica de los dioses y los hombres[8].
No en vano la práctica sacrificial va a constituir la sustancia de las prácticas piadosas griegas. Si por piedad entendemos ese reconocimiento de límites que se expresaba en la exigencia hesiódica de díke, el sacrificio funge de institución privilegiada en la que se manifiesta ese reconocimiento que es, al mismo tiempo, la señal de un límite para los hombres. El “conócete a ti mismo” délfico, cuyo sentido no es introspectivo sino de reconocimiento de la mortalidad, se encuentra así implícito en la práctica sacrificial. Cuando alguien realiza un sacrificio el supuesto fundamental que guía sus acciones es, como es obvio, que existen dos planos o dos dimensiones: la de los hombres, donde se realiza su acción, y la de los dioses, a los que se ruega para su asistencia. El sacrificio instituye así una relación entre dioses y hombres que consiste en sostener la diferencia entre unos y otros. Pero hay más, y esto explica el carácter politeísta de la religión griega: al sacrificar al dios X con respecto a la acción Y, se está reconociendo una afinidad entre el dios y esa acción o el ámbito de cosas al que se refiere. Lo divino se manifiesta así como la garantía del orden cósmico y de su pluralidad irreductible cada cosa, cada ámbito de acción, es lo que es y requiere hacer lo que requiere hacer porque tiene un dios asociado. Desde esta perspectiva, la sentencia atribuida a Tales de Mileto de que “todo está lleno de dioses”, gana un alcance ontológico específico: todo está lleno de dioses porque todo tiene una consistencia interna que limita las pretensiones humanas. Si se realizan sacrificios a Poseidón antes de salir a navegar es porque se reconoce la entidad del mar y, al cumplir con las prescripciones rituales, se la tiene en cuenta en la acción. Los Trabajos y días de Hesíodo, al presentar sus consejos agrícolas insertos dentro de una pragmática ritual, no hace más que reconocer los límites de las pretensiones humanas, achacando a los dioses la necesidad de “desenterrar el fruto de la tierra”. Las acciones humanas son incompletas si no se tiene en cuenta esa dimensión cósmica, inaccesible al hombre pero presente y activa, que es la esfera de lo divino.
Antropológicamente, esto implica la imposición de unos límites estrictos a la voluntad humana, con lo que la figura de lo divino emerge como una suerte de autocontención de lo humano como tal. Todo esto tendrá su expresión, en la lírica arcaica, con el tema del ciclo de la hýbris. Contrapuesta a díke, en cuanto observancia general del orden del mundo, la hýbris es la “desmesura” que acompaña a los actos humanos en cuanto estos no tienen en cuenta la dimensión divina que regula el kósmos. Esta hýbris se produce en los hombres de un modo “ciego”, sin que ellos lo adviertan más que, a lo sumo, demasiado tarde ya. Este reconocimiento tardío de los límites de la conducta tendrá su expresión en el tema recurrente del pátheimáthos, es decir, del “aprendizaje por sufrimiento” con el que suele caracterizarse a los mortales. Como vemos, la figura que aquí se dibuja es la de una humanidad caracterizada por una privación, por una negatividad: toda acción humana se encuentra puesta en cuestión por la actividad soterrada de lo divino. Estos rasgos son comunes al pensamiento arcaico, desde el quejumbroso encuentro entre Príamo y Aquiles de la Ilíada (XXIV, 525-533), pasando por los Trabajos hesiódicos y los poemas de los líricos, hasta llegar a la fundamentación misma de la estructura isonómica de la pólis griega (como puede verse en Heródoto, Historia III, 80).
***
En este punto podemos dar un salto a la Atenas clásica y enlazar esta cuestión con lo que Sófocles plantea en su Edipo Rey, con vistas a medir la distancia entre una época y la otra. En esta tragedia, asistimos al hundimiento de quien es desde un principio caracterizado como “el primero de los hombres” (vv. 33), “el más capaz de todos” (v. 40), “el mejor de los mortales” (v. 46), etc. Es decir, en ella se señalará la fatuidad de la supuesta excelencia o sabiduría humana. Y todo ello, además, se hará desde la clarividencia de una figura cuyo saber depende de lo divino (Apolo, en concreto): el adivino Tiresias. Muy pronto en la obra (v. 330), el adivino enunciará la verdad de lo que está ocurriendo: Edipo es el asesino del rey Layo. Pero Edipo, firme y seguro en su saber mortal, desoirá sus palabras, atribuyéndolas a un complot para derrocarle. Es preciso tomarse en serio la contraposición que está en juego: no se trata de que Edipo sea un pretencioso o un orgulloso, en el sentido más trivial del término; la ceguera de Edipo ante lo que dice Tiresias es irrebasable: ¿cómo va a creer lo que el adivino dice si él sabe (o cree que sabe) que él no ha sido? El desarrollo de la trama consistirá en una convergencia progresiva entre lo que Edipo va descubriendo, que desmiente su saber, y lo que Tiresias ya ha anunciado. El horror final, con el suicidio de Yocasta y la automutilación de Edipo, condensa esta convergencia, con un Edipo anulado y reducido a nada y una afirmación del saber de lo divino (oráculos y adivinos). La tragedia concluye con las siguientes palabras del coro:
Oh habitantes de Tebas, mirad, este es Edipo,
quien supo el célebre enigma y fue hombre poderoso [krátistos],
a quien ningún ciudadano dejaba de envidiar su suerte,
ved en qué mar de miserias ha venido hoy a caer.
Nadie a un mortal considere feliz [olbídsein] antes de saber
qué ocurre el último día de su vida, mientras no
llegue al fin de su vida sin sufrir ningún dolor (vv. 1524-1531)
Lo humano se encuentra definido por una privación, por esa carencia de saber que afecta incluso al “más capaz de los hombres” y que aquí se expresa como el desconocimiento del télos, del fin. Mediante la anulación del saber humano, la tragedia consigue hacer brillar la diferencia entre mortales e inmortales, dando muestras así de su carácter piadoso y tradicional. Como es sabido, las tragedias formaban parte de unas fiestas piadosas en honor a Dionisos que realizaban los atenienses. Aunque su mensaje, como hemos visto, no difiere en exceso de los planteamientos arcaicos, la índole clásica de la tragedia comparece en su carácter “político”. La representación piadosa ya no se trata de la obra de poietés sino de un acto de la pólis en su conjunto. Es la pólis ateniense en su conjunto la que sufraga, asiste y juzga los festivales trágicos. Aquí se puede apreciar la asimilación política de la piedad, cuyos cimientos en el caso de la pólis ateniense fueron establecidos por Solón. Frente al santuario arcaico, lugar de religiosidad privada, se erige el templo clásico, en el que la pólis en su conjunto rinde homenaje a lo divino reservando un espacio de sí para él. De igual forma, esta religión “cívica” generará toda una ritualidad “política” que encontrará su máxima expresión en los festivales trágicos. De esta forma, el contenido piadoso que hemos encontrado en los textos de la época arcaica se perpetuará en la época clásica, en formas específicas de producción, pero no enteramente heterogéneas con lo anterior.
***
Para concluir me gustaría brevemente emparentar las consideraciones antropológicas señaladas hasta aquí con algunas de las reflexiones que marcan el pensamiento de la Grecia antigua. La privación constitutiva de los mortales resuena en la oposición, planteada ya por Parménides, entre dóxa y alétheia, en cuanto la esfera mortal de la dóxa se encuentra a su vez rebasada y delimitada por la esfera divina de la alétheia. Esto se escenifica en el Poema mediante el desdoblamiento de la instancia enunciativa: el yo del Poema, mortal, deja pronto paso al discurso de la diosa, que revelará a la audiencia, entre la que se incluye el propio autor del Poema, los diferentes “caminos” de la investigación. La misma distinción recorre el pensamiento de Heráclito, por ejemplo, en el fragmento que empieza señalando “Escuchándome no a mí, sino al lógos...” (DK 50) en el que se señala la disparidad esencial entre la perspectiva humana (mis palabras) y la divina (el lógos). En este sentido, las palabras del Sócrates de la Apología pueden servir para medir la continuidad en cuanto al trasfondo cósmico que aquí se plantea. Tras explicar el fracaso en su investigación sobre los que “parecen ser sabios”, hecha con vistas a refutar el oráculo que decía que él era el más sabio de entre los hombres, conjetura lo siguiente:
Y quizá ocurre, atenienses, que el dios es el que es sabio, y que en este oráculo diga que la sabiduría humana es digna de poco o de nada. Y aparece diciendo estas cosas de Sócrates, sirviéndose de mi nombre, y hace de mí un ejemplo, como si dijera: ‘de vosotros, hombres, es el más sabio quien, como Sócrates, conoce que no es en verdad digno de nada respecto a la sabiduría’[9].
Como se ve, aquí el hombre sigue estando marcado por esa misma negatividad y privación que solo desde una perspectiva divina, esto es, extrahumana, puede señalarse. Como tal, y esta será la caracterización platónica de esta cuestión antropológica fundamental, el hombre no es, ni puede ser, un sophós, un sabio, sino, a lo sumo, puede esgrimir explícitamente esa negatividad que le constituye y asumir la distancia que se abre entre él y la sophía. Dejar de creerse sabio sin serlo, que es lo que caracteriza a los ignorantes, y situarse en ese espacio intermedio que presupone el reconocimiento de la propia ignorancia e impulsa la avidez de conocimiento. Por decirlo con las palabras del Sócrates del Fedro:
Llamarle sabio me parece que le viene grande, y sólo es propio de dioses. El [nombre] de filósofo u otro por el estilo armoniza más con él y le sería más apropiado[10].
[2] Sobre esta condición de los héroes, véase Jean-Pierre Vernant, Mito y religión en la Grecia antigua, Barcelona: Ariel, 1991, pp. 44-48
[3] En este sentido, véase el “proemio” del “catálogo de las mujeres” de Hesíodo: vv. 1-12.
[4] Véase Jean-Pierre Vernant, “El mito hesiódico de las razas. Ensayo de análisis estructural”, en: Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona: Ariel, 1983, pp. 21-51.
[6] Véase Jenny Strauss Clay, «The Education of Perses. From ‘Mega Nepios’ to ‘Dios Genos’ and Back», Materialli e discussioni per l’analisi dei testi classici 31, 1993, pp. 23-33; Ruth Scodel, «Works and Days as Performance», en: E. Minchin (ed.), Orality, Literacy and Performance in the Ancient World, Leiden: Brill, 2012, pp. 111-126.
[8] Véase, además de las referencias hechas anteriormente a Jean-Pierre Vernant, los análisis de Marcel Detienne en Los jardines de Adonis. La mitología griega de los aromas, Madrid: Akal, 2010,
O de cómo la introducción de niveles de análisis deshace ilusiones.
«(…) En ciertas corrientes novelísticas de la primera mitad de siglo, esta tendencia estaba ligada a la célebre “desaparición del autor” (a la cual habría que llamar más bien “reducción de elementos discursivos extradiegéticos”) preconizada por novelistas y críticos tan dispares como Hemingway, Joyce o Lubbock. (…)»
Así pues, nada de «desaparición del autor» (¿cómo sería esto posible? ¿quién escribiría? ¿quién recibiría los royalties? ¿quién acudiría a reuniones laudatorias? ¿quién recibiría el Premio Planeta? –eso por no hablar de otras funciones menos «literarias»), sino reducción (que es mucho más modesto que «desaparición») de elementos discursivos extradiegéticos, es decir, de la intervención de las instancias externas al relato, como se plasma en la crítica al comentario, a las valoraciones explícitas, etc. (para esto cfr. W. Booth, La retórica de la ficción).
Supongo que esto se puede también explicar de dos maneras: por un lado, esas «intervenciones» pueden dejarse «vacías», «implícitas», listas para que el lector contemporáneo, que incorpora en sí los códigos sustitutivos, descargue al autor de esas andaderas textuales propias de anteriores periodos del género. El lector ya no requiere de la conducción expresa del autor; a medida que se complica el género, aumenta el papel y las exigencias del receptor. No me atrevería a decir si es el lector el que se hace a la novela o si no es más bien la novela la que genera sus propios lectores; supongo que aquí, como en muchos otros sitios, el feedback es la mejor respuesta. Por otro, pudiera ser que el autor no tuviese nada que decir sobre el relato, que no se «atreviese» a comentar, y que dejase entonces al lector desamparado, envuelto en la necesidad de rellenar las ausencias sin ninguna seguridad en lo que está haciendo. El autor no sabe, ha perdido su «autoridad», y en esa ausencia de lazos –digamos– «comunitarios» el lector debe andar «orientándose» a la kantiana.
Cuestión de hermenéutica en ambas, aunque una más nihílica que la otra.
In the Euthydemus, the eristic brothers Euthydemus and Dionysodorus are represented form the outset as indifferent to the truth: their skill lies in refuting any statement, true as well as false (272a8-b1). Their lack of concern for their respondents is epitomized in Euthydemus’ dissociation of himself from Socrates at 296. (…) Typical of the brothers’ combative approach to argument (Socrates’ initial description of them, at 271c-272b, is rich in words of conflict and compatitiveness [1]), this dissociation and opposition excludes the adaptation to a particular interlocutor’s needs and abilities which Socrates demands from dialectic.
Dionysodorus manifests the twofold indifference of the eristics in a particularly telling way as he and his brother begin to demonstrate their skill by questioning the young Cleinias. Whatever answer the boy makes to Euthydemus’ first question, Dionysodorus predicts to Socrates, he will be refuted (275e5-6). Cleinias is trated here with the lack of concern for his beliefs and understanding from which Socrates also suffers later as the sophists’ respondent. Euthydemus insists that Socrates should answer the questions put to him without ensuring that he understands them, or understands them in the same sense as the questioner (295b-c). (…) The brothers’ failure to recognize the search for truth as a purpose in argument beyond that of victory over an opponent is of a piece with their lack of interest in the identity of their respondent and his understanding of the issues.
Lucinda Coventry, «The role of the interlocutor in Plato’s dialogues», en: Ch. Pelling (ed.), Characterization and individuality in Greek literature, Oxford: Clarendon Press, 1990, pp. 176-177.
Notas:
[1] La autora remite en nota a Eutidemo 271-2, destacando como términos combativos: pagkratiastaí, pammákho, mákhesthai, mákhen, agonísasathai, antârai.
Hay por lo menos cuatro diálogos enmarcados allodiegéticos: el Fedón, el Banquete, el Parménides y el Teeteto[1]. Los tres primeros, en efecto, reproducen un diálogo en donde con más o menos mediaciones se llega a presentar la narración de algún diálogo socrático memorable: el encuentro con Parménides y Zenón, la asistencia al banquete organizado a causa del éxito de una tragedia de Agatón o la conversación con sus amigos en el día de su muerte. Los rasgos de “lejanía” del nivel dialógico primario, a su vez, se repiten[2]. En el Fedón, la acción se sitúa en Fliunte en una fecha indeterminada posterior a la muerte de Sócrates (Fedón estuvo “allí”, “el día aquel”)[3]. En el Banquete, la complejidad narrativa es enorme, pero el nivel dialógico primario presenta un diálogo en Atenas entre Apolodoro y un amigo anónimo (y otros más, pues les habla en plural) donde se narrará lo que sucedió “hace muchos años”, cuando Apolodoro era aún joven[4]. A su vez, el Parménides pone en escena, en el nivel dialógico primario, un “diálogo” en un tiempo indeterminado y una localización indeterminada entre Céfalo y un interlocutor anónimo mudo, donde aquel narra su presencia en Atenas para escuchar el relato de las conversaciones entre un “muy joven” Sócrates y un “muy anciano” Parménides contado por alguien que la escuchó “hace ya tiempo”, cuando era joven[5]. El cuarto diálogo, el Teeteto, presenta una peculiaridad formal: en él no se produce propiamente una narración global, sino la lectura de un diálogo escrito por uno de los personajes del diálogo-marco. Por tanto, en él hay un diálogo incrustado en otro diálogo, sin que medie el recurso a la narración[6]. Los rasgos de “lejanía”, sin embargo, son similares: el diálogo-prólogo, que actúa como marco espacio-temporal de recepción del diálogo leído, se sitúa en Megara, ante la inminencia del fallecimiento de un maduro Teeteto, del cual se transmite una conversación que tuvo durante su adolescencia con Sócrates en Atenas un poco antes de la muerte de éste[7]. Baste de momento esta similaridad para aproximarlo a los otros tres.
Notas:
[1] Véase K. A. Morgan, “Plato”, en Narrators, Narratees, and Narratives in Ancient Greek Literature. Studies in Ancient Greek Narrative, Volume One, I. J. F. de Jong, R. Nünlist & A. Bowie (eds.), Leiden-Boston, 2004, p. 364;. También W. A. Johnson, “Dramatic frame and philosophic idea in Plato”, AJPh 119:4, 1998, p. 577.
[2] D. Clay (“Plato’s first words”, en Beginnings in classical literature, F. M. Dunn & Th. Cole (eds.), Cambridge, 1992, p. 115) señala cómo en este grupo de diálogos (Fedón, Banquete, Teeteto y Parménides) los comienzos no parecen “ajustarse” al diálogo que introducen.
[6] El Teeteto, evidentemente, plantea otra serie de problemas formales en los que no puedo entrar aquí. El que más tocaría a los párrafos precedentes sería el de si su diálogo-prólogo se extiende o no al Sofista y al Político, problema importante para la clasificación propuesta pues situaría a esos dos diálogos dentro de la categoría de los enmarcados allodiegéticos (de ahí el “por lo menos cuatro” de más arriba) o, por el contrario, en la de los no enmarcados. No obstante su importancia clasificatoria, esta cuestión no exime de la tarea de interpretar cada diálogo autónomamente; esto me permite obviar aquí este problema, dada la extensión del mismo. Sólo señalaré que los diferentes grados de “actividad” del personaje llamado “Joven Sócrates” en los tres diálogos apunta a la continuidad entre ellos, pues, dado su carácter “mudo” en el Teeteto, no sería necesaria la mención de su presencia (147c-d), si este diálogo fuera completamente independiente. Además, las remisiones interdialógicas explícitas que se producen entre esos diálogos, parecen apuntar a su continuidad. Véase M. Migliori, , Dialettica e Veritá. Commentario filosofico al “Parmenide” di Platone, Milano, 2000, pp. 206-211.
Diaporía. 