La «rehabilitación» de la filosofía práctica (aristotélica) en Alemania

«En la escuela de Heidegger, dentro del periodo en el que se confrontaba con Aristóteles (Marburgo, 1923-1929), se formaron, entre otros, Hannah Arendt, Hans Jonas, Leo Strauss y Hans-Georg Gadamer. Todos estos pensadores contribuyeron a lo que sus críticos (M. Riedel) denominaron «rehabilitación» y sus protagonistas «renacimiento» de la filosofía práctica de Aristóteles, como única forma de racionalidad capaz, a diferencia de las ciencias «a-valorativas», de formular juicios de valor y, por ende, de orientar la praxis (Riedel, 1972 [= Rehabilitierung der praktischen Philosophie, 2 vols., Friburgo, Rombach]). Arendt en Vita Activa (1958) repropuso el politikós bíos de Aristóteles como alternativa a la concepción moderna de homo faber. Gadamer en Verdad y Método (1960) indicó en la filosofía práctica de Aristóteles y en la virtud dianoética de la phrónesis el modelo de su hermenéutica. Sobre la misma linea prosiguió R. Bubner, acentuando ulteriormente la referencia a la phrónesis (1976 [= Handlung, Sprache, Vernunft. Grundbegriffe praktischer Philosophie, Francfort, Suhrkamp]). La filosofía práctica de Aristóteles, por su referencia al ethos, retomado en la noción hegeliana de Sittlichkeit, ha sido asumida como modelo por H. J. Ritter (1969 [= Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Francfort, Suhrkamp]) y por sus alumnos (Bien, 1973 [= Die Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristoteles, Friburgo-Munich, K. Alber]). La tópica aristotélica, esto es, el procedimiento argumentativo de tipo dialéctico, ha sido asumida como modelo de la filosofía política de W. Hennis (1963 [= Politik und praktische Philosophie, Neuwied am Rhein, Luchterhand Verlag]). Hans Jonas en Prinzip Verantwortung (1979) retomó la concepción aristotélica de un finalismo en la naturaleza como base de la ética de la responsabilidad».

E. Berti, Ser y tiempo en Aristóteles, Buenos Aires: Biblos, 2011, p. 17-18.

 

Hegelianismo hermenéutico, hermenéutica hegeliana

«Para la filosofía hermenéutica, la problemática de la objetividad presupone siempre una relación de inclusión que engloba tanto al sujeto —pretendidamente autónomo— como al objeto —pretendidamente independiente—. Heidegger expresa esta relación con la expresión ser-en-el-mundo, y Gadamer con la expresión «pertenencia» (Zugehörigkeit), que contradice más directamente la relación sujeto-objeto. Pero ambos términos aluden a lo mismo: a la preeminencia ontológica del ser-ahí que somos sobre la categoría epistemológica y psicológica del sujeto que se pone; a la condición ontológica de la comprensión que, mostrándose a la vez como finitud y posibilidad de todo conocer, pone al descubierto la hybris de esa pretensión moderna de hacer de la subjetividad el fundamento último. Y es, en definitiva, la influencia de esta conciencia de pertenencia —eje de la experiencia hermenéutica—, su maduración y su peso en el pensamiento contemporáneo. la que determina la superación de la ilusión moderna de una filosofía que se autofunda y que es capaz de alcanzar un saber ahistórico, absoluto, haciendo patente la dependencia de todo conocimiento respecto a la mediación que lo conduce, lo condiciona y lo limita.
»Para que se vea aún mejor en qué preciso sentido la filosofía hermenéutica representa un nuevo horizonte de pensamiento, es interesante ofrecer también la perspectiva del parentesco de la noción gadameriana de «pertenencia» con el concepto hegeliano de mediación, con el que Hegel se enfrentó al Idealismo de Fichte y de Schelling. Uno de los aspectos más sobresalientes de la Phänomenologie des Geistes fue, como se sabe, la productividad de la experiencia histórica de la conciencia, que muestra cómo el sujeto se transforma continuamente en objeto el cual, a su vez, media la experiencia de la conciencia. Este hecho ponía de manifiesto que no existe autónomamente un sujeto puro frente a un mundo de objetos, sino un movimiento de trasformación de uno en otro, en el que cada uno está determinado por la mediación del otro y viceversa, manifestándose ambos como momentos de un proceso abarcador que siempre hace surgir la oposición y al mismo tiempo la elimina. Es decir, que ni el sujeto ni el objeto pueden ser comprendidos ya en una inmediatez abstracta, sino únicamente en la totalidad de un movimiento mediador que afecta de igual modo a sujeto y objeto y que, mediando, determina al uno por el otro.
»En realidad, esta es la concepción que supera tanto al objetivismo como al subjetivismo. Lo que sucede es que, en la formulación concreta que Hegel da a esta idea de mediación, no puede ser aceptada por la filosofía hermenéutica por la sencilla razón de que, a pesar de abrirse a la experiencia histórica, también el de Hegel es un proyecto filosófico fundacionista. En Hegel. aunque la experiencia histórica de la conciencia anule la oposición originaria de sujeto y objeto, esta supresión es entendida como disolución de lo histórico y finito en lo infinito, en el sujeto absoluto. El proceso histórico se realiza en la creación y supresión de la oposición, pero en este acontecer dialéctico se muestra a si mismo como lo absoluto que fundamenta ese proceso revelándose en sus momentos finales. Tanto Heidegger, como más explícitamente Gadamer, van a desarrollar esta noción hegeliana de mediación, pero incorporándola a una ontología de la finitud, de gran sensibilidad crítica respecto a toda intención fundacionista en sentido moderno. A la luz de este desarrollo, la aspiración hegeliana al saber absoluto, como el ideal husserliano de la autofundación, se desvanecerán ante la condición ontológica de la comprensión, que determina la finitud de nuestra experiencia como hermenéutica».

D. Sánchez Meca, La crítica hermenéutica al fundacionismo moderno, p. 54-56.

Anteriores post relacionados:
–La prejuiciosa autosuficiencia de la Ilustración, 02-03-2011.
–Experiencia, finitud e historicidad: Páthei máthos, 28-03-2011.
–Trascendentalidad, epagogé, hermenéutica, 18-05-2011.

 

Aristóteles y la convención lingüística.

«Los pocos pasajes en los que [Aristóteles] habla del lenguaje como tal, están muy lejos de aislar la esfera de los significados lingüísticos respecto al mundo de las cosas que son nombradas en ella. Cuando Aristóteles dice de los sonidos o de los signos escritos que «designan» cuando se convierten en symbolon, esto significa desde luego que no son por naturaleza, sino por convención (katà synthéken). Sin embargo, esto no contiene en modo alguno una teoría instrumental de los signos. La convención por la que los sonidos del lenguaje o los signos de la escritura llegan a significar algo no es un acuerdo sobre un medio de entenderse –esto presupondría de todos modos la existencia del lenguaje–, sino que es el haber llegado a estar de acuerdo en lo que tiene de fundamento la comunidad entre los hombres y en su consenso sobre lo que es bueno y correcto». [NOTA de Gadamer: Por lo tanto, conviene considerar los enunciados terminológicos de perì hermeneías a la luz de la Política (Polit. A 2).]

H.-G. Gadamer, Verdad y Método, Sígueme, p.517.

 

Recopilación de artículos sobre «hermenéutica» en Efímero.

21:07:2010: Artículo (pdf): P. Ricoeur, “Estructura y hermenéutica”

28:07:2010: Artículo (pdf): P. Ricoeur, “Retórica, poética y hermenéutica”

02:08:2010: Artículo (pdf): G. Vattimo, “Historia de una coma. Gadamer y el sentido del ser”

09:08:2010: Artículo (pdf): P. Ricoeur, “Hermenéutica y semiótica”

08:09:2010: Entrevista (pdf): G. Vattimo, “Más allá de la hermenéutica”

17:11:2010: Artículo (pdf): J. M. Navarro Cordón, “Sentido y estatuto de la ontología hermenéutica”

24:11:2010: Artículo (pdf): J. Pérez de Tudela, “Historia y visibilidad: sobre un Ricoeur (no tan) olvidado”

08:12:2010: Artículo (pdf): J. Pérez de Tudela, “Hermenéutica y Totalidad. Las razones del círculo”

03:01:2011: Artículo (pdf): A. Gómez Ramos, “Actualidad de la Hermenéutica”

10:01:2011: Artículo (pdf): F. Duque, “Aquí y ahora, desde la hermenéutica”

09:03:2011: Artículo (pdf): H.-G. Gadamer, “Los límites de la razón histórica” (bilingüe)

18:03:2011: Artículo (pdf): H.-G. Gadamer, “Texto e interpretación”

31:03:2011: Artículo (pdf): A. Alvarez Gómez, “Interpretación y texto. El modelo de Gadamer ante el modelo de Aristóteles y sus comentadores”

12:04:2011: Artículo (pdf): H.-G. Gadamer, “Estética y hermenéutica”

 

Lenguaje y razón.

Conviene entender bien esta primacía fundamental de la lingüisticidad que estamos afirmando. Es verdad que con frecuencia el lenguaje parece poco capaz de expresar lo que sentimos. Cara a la presencia abrumadora de las obras de arte, la tarea de acoger en palabras lo que nos dicen parece una empresa infinita y de una deseperada lejanía. En este sentido el que nuestro querer y poder comprender empuje siempre más allá de cualquier frase lograda podría muy bien motivar una crítica del lenguaje. Sin embargo, esto no cambia nada en la primacía básica de la lingüisticidad. Nuestras posibilidades de conocimiento parece mucho más individuales que las posibilidades expresivas que el lenguaje pone a nuestra disposición. Frente a la tendencia niveladora, motivada socialmente, con la que el lenguaje fuerza a la comprensión a unos determinados esquematismos que nos constriñen, nuestra voluntad de conocimiento intenta sustraerse críticamente a estas esquematizaciones y preconcepciones. Pero la superioridad crítica que pretendemos frente al lenguaje no afecta a las convenciones de la expresión lingüística, sino a las convenciones de la opinión que se han plasmado en lo lingüístico. En consecuencia, no dice nada contra la relación esencial entre comprensión y lingüisticidad. Al contrario, es verdaderamente apropiada para confirmar por sí misma esta relación esencial. Pues toda crítica que nos lleve más allá del esquematismo de nuestras frases, con el fin de entender, encuentra a su vez su expresión en la forma lingüística. En este sentido el lenguaje rebasa cualquier argumentación contra su competencia. Su universalidad se mantiene a la altura de la razón. La conciencia hermenéutica se limita aquí a participar en lo que hace la relación general de lenguaje y razón. Si toda comprensión se encuentra en una necesaria relación de equivalencia con su posible interpretación, y si a la comprensión no se le han puesto barreras fundamentales, también la aprehensión lingüística que experimenta esta comprensión en la interpretación tiene que llevar en sí una infinitud que rebase cualquier frontera. El lenguaje es el lenguaje de la razón misma.
Naturalmente una afirmación como ésta no puede hacerse sin que se interponga alguna vacilación. Pues con esto el lenguaje gana tal cercanía con la razón, esto es, con las cosas que designa, que se vuelve un verdadero enigma cómo puede haber diversas lenguas, si todas ellas tienen que valer como igualmente cercanas a la razón y a las cosas. (…)

H.-G. Gadamer, Verdad y Método, Sígueme, pp. 481-482.

 

Experiencia, finitud e historicidad: Páthei máthos.

«La verdad de la experiencia contiene siempre la referencia a nuevas experiencias. En este sentido la persona a la que llamamos experimentada no es sólo alguien que se ha hecho el que es a través de experiencias, sino también alguien que está abierto a nuevas experiencias. La consumación de su experiencia, el ser consumado de aquél a quien llamamos experimentado, no consiste en ser alguien que ya lo sabe todo, y que de todo sabe más que nadie. Por el contrario, el hombre experimentado es siempre el más rádicalmente no dogmático, que precisamente porque ha hecho tantas experiencias y ha aprendido de tanta experiencia está particularmente capacitado para volver a hacer experiencias y aprender de ellas. La dialéctica de la experiencia tiene su propia consumación no en un saber concluyente, sino en esa apertura a la experiencia que es puesta en funcionamiento por la experiencia misma.
»Pero con esto, el concepto de la experiencia de que se trata ahora adquiere un momento cualitativamente nuevo. No se refiere sólo a la experiencia en el sentido de lo que ésta enseña sobre tal o cual cosa. Se refiere a la experiencia en su conjunto. Esta es la experiencia que constantemente tiene que ser adquirida y que a nadie le puede ser ahorrada. La experiencia es aquí algo que forma parte de la esencia histórica del hombre. Aún tratándose del objetivo limitado de una preocupación educadora como la de los padres por los hijos, la de ahorrar a los demás determinadas experiencias; lo que la experiencia es en su conjunto, es algo que no puede ser ahorrado a nadie. En este sentido la experiencia presupone necesariamente que se defrauden muchas expectativas, pues sólo se adquiere a través de decepciones. Entender que la experiencia es, sobre todo, dolorosa y desagradable no es tampoco una manera de cargar las tintas, sino que se justifican bastante inmediatamente si se atiende a su esencia. Ya Bacon era consciente de que sólo a través de instancias negativas se accede a una nueva experiencia. Toda experiencia que merezca este nombre se ha cruzado en el camino de alguna expectativa. El ser histórico del hombre contiene así como momento esencial una negatividad fundamental que aparece en esta referencia esencial de experiencia y buen juicio.
»Este buen juicio es algo más que conocimiento de este o aquel estado de cosas. Contiene siempre un retornar desde la posición que uno había adoptado por ceguera. En este sentido implica siempre un momento de autoconocimiento y representa un aspecto necesario de lo que llamábamos experiencia en sentido auténtico. También el buen juicio sobre algo es algo a lo que se accede. También esto es al final una determinación del propio ser humano: ser perspicaz y apreciador certero.
»Si quisiéramos aducir también algún testimonio para este tercer momento de la esencia de la experiencia, el más indicado sería seguramente Esquilo, que encontró la fórmula, o mejor dicho la reconoció en su significado metafísico, con la que expresar la historicidad interna de la experiencia: aprender del padecer (páthei máthos). Esta fórmula no sólo significa que nos hacemos sabios a través del daño y que sólo en el engaño y en la decepción llegamos a conocer más adecuadamente las cosas; bajo esta interpretación la fórmula sería algo más. Se refiere a la razón por la que esto es así. Lo que el hombre aprenderá por el dolor no es ésto o aquello, sino la percepción de los límites del ser hombre, la comprensión de que las barreras que nos separan de lo divino no se pueden superar. En último extremo es un conocimiento religioso, aquél que se sitúa en el oriden de la tragedia antigua.
»La experiencia es, pues, experiencia de la finitud humana. Es experimentado en el auténtico sentido de la palabra aquél que es consciente de esta limitación, aquél que sabe que no es señor ni del tiempo ni del futuro; pues el hombre experimentado conoce los límites de toda previsión y la inseguridad de todo plan. En él llega a su plenitud el valor de verdad de la experiencia. Si en cada fase del proceso de la experiencia lo característico es que el que experimenta adquiere una nueva apertura para nuevas experiencias, esto valdrá tanto más para la idea de una experiencia consumada. En ella la experiencia no tiene su fin, ni se ha accedido a la forma suprema del saber (Hegel), sino que en ella es donde en verdad la experiencia está presente por entero y en el sentido más auténtico. En ella accede al límite absoluto todo dogmatismo nacido de la dominante posesión por el deseo de que es víctima del ánimo humano. La experiencia enseña a reconocer lo que es real. Conocer lo que es, es pues el auténtico resultado de toda experiencia y de todo querer saber en general. Pero lo que es no es en este caso esto o aquello, sino «lo que ya no puede ser revocado» (Ranke).
»La verdadera experiencia es aquella en la que el hombre se hace consciente de su finitud. En ella encuentran su límite el poder hacer y la autoconciencia de una razón planificadora. Es entonces cuando se desvela como pura ficción la idea de que se puede dar marcha atrás a todo, de que siempre hay tiempo para todo y de que de un modo u otro todo acaba retornando. El que está y actúa en la historia hace constantemente la experiencia de que nada retorna. Reconocer lo que es no quiere decir aquí conocer lo que hay en un momento, sino percibir los límites dentro de los cuales hay todavía posibilidad de futuro para las expectativas y los planes; o más fundamentalmente, que toda expectativa y toda planificación de los seres finitos es a su vez finita y limitada. La verdadera experiencia es así experiencia de la propia historicidad».
H.-G. Gadamer, Verdad y Método, ed. Sígueme, pp. 431-434.

 

La posibilidad de una hermenéutica jurídica.

Para la posibilidad de una hermenéutica jurídica es esencial que la ley vincule por igual a todos los miembros de la comunidad jurídica. Cuando no es éste el caso, como ocurría, por ejemplo, en el absolutismo, donde la voluntad del señor absoluto estaba por encima de la ley, ya no es posible hermenéutica alguna, «pues un señor superior puede explicar sus propias palabras incluso en contra de las reglas de la interpretación usual». En este caso ni siquiera se plantea la tarea de interpretar la ley de modo que el caso concreto se decida con justicia dentro del sentido jurídico de la ley. La voluntad del monarca no sujeto a la ley puede siempre imponer lo que le parece justo sin atender a la ley, esto es, sin el esfuerzo de la interpretación. La tarea de comprender e interpretar sólo se da allí donde algo está impuesto de forma que, como tal, es no abolible y vinculante.

H.-G. Gadamer, Verdad y Método, Sígueme, p. 401.

 

Anticipación de sentido, anticipación de la perfección.

He aquí nuestra primera pregunta: ¿cómo se inicia el esfuerzo hermenéutico? ¿Qué consecuencias tiene para la comprensión la condición hermenéutica de la pertenencia a una tradición? En este punto recordaremos la regla hermenéutica de comprender el todo desde lo individual y lo individual desde el todo. Es una regla que procede de a antigua retórica y que la hermenéutica moderna ha trasladado del arte de hablar al arte de comprender. Aquí como allá subyace una relación circular. La anticipación de sentido que hace referencia al todo sólo llega a una comprensión explícita a través del hecho de que las partes que se determinan desde el todo determinan a su vez a este todo.
Este hecho nos es familiar por el aprendizaje de las lenguas antiguas. Aprendemos que es necesario «construir» una frase antes de intentar comprender el significado lingüístico de cada parte de dicha frase. Este proceso de construcción está sin embargo ya dirigido por una expectativa de sentido procedente del contexto de lo que le precedía. Por supuesto que esta expectativa habrá de corregirse si el texto lo exige. Esto significa entonces que la expectativa cambia y que el texto se recoge en la unidad de una referencia bajo una expectativa de sentido distinta. El movimiento de la comprensión va constantemente del todo a la parte y de ésta al todo. La tarea es ampliar la unidad del sentido comprendido en círculos concéntricos. El criterio para la corrección de la comprensión es siempre la congruencia de cada detalle en el todo. Cuando no hay tal congruencia significa que la comprensión ha fracasado.
(…)
Sin embargo, el sentido de este círculo que subyace a toda comprensión posee una nueva consecuenia hermenéutica que me gustaria llamar «anticipación de la perfección». También esto es evidentemente un presupuesto formal que guía toda comprensión. Significa que sólo es comprensible lo que representa una unidad perfecta de sentido. Hacemos esta presuposición de la perfección cada vez que leemos un texto, y sólo cuando la presuposición misma se manifiesta como insuficiente, esto es, cuando el texto no es comprensible, dudamos de la trasmisión e intentamos adivinar cómo puede remediarse.

H.-G. Gadamer, Verdad y Método, Sígueme, pp. 360-363.

 

Ilustración y romanticismo.

Es así como los patrones de la Ilustración moderna siguen determinando la autocomprensión del historicismo. Por supuesto no inmediatamente, sino a través de una ruptura peculiar originada por el romanticismo. Esto se advierte muy claramente en el esquema básico de la filosofía de la historia que el romanticismo comparte con le Ilustración y que llega a ser premisa intocable precisamente por la reacción romántica contra la Ilustración: el esquema de la superación del mythos por el logos. Este esquema gana su validez a través del presupuesto del progresivo «desencantamiento» del mundo. Representa la ley progresiva de la historia del espíritu mismo y, precisamente porque el romanticismo valora negativamente este desarrollo, el esquema mismo se acepta como inconmoviblemente evidente. El romanticismo comparte el prejuicio de la Ilustración y se limita a invertir su valoración intentando hacer valer lo viejo como viejo: el medievo «gótico», la comunidad estatal cristiana de Europa, la construcción estamental de la sociedad, pero también la sencillez de la vida campesina y la cercanía a la naturaleza.
Frente a la creencia ilustrada en la perfección, que sueña con la realización de la liberación de toda «superstición» y de todo prejuicio del pasado, ahora los primeros tiempos, el mundo mítico, la vida no analizada ni rota por la conciencia en una «sociedad natural», el mundo de la caballería cristiana, alcanzan un hechizo romántico e incluso preferencia respeccto a la verdad. La inversión del presupuesto de la Ilustración tiene como consecuencia una tendencia paradójica a la restauración, esto es, una tendencia a reponer lo antiguo porque es lo antiguo, a volver conscientemente a lo inconsciente, etc., lo cual culmina en el reconocimiento de una sabiduría superior en los tiempos originarios del mito. Y esta inversión romántica del patrón valorador de la Ilustración logra justamente perpetuar el presupuesto de la Ilustración, la oposición abstracta de mito y razón. Toda crítica a la Ilustración seguirá ahora el camino de esta reconversión romántica de la Ilustración. La creencia en la perfectibilidad de la razón se convierte en la creencia en la perfección de la conciencia «mítica», y se refleja en el estado originario paradisíaco anterior a la caida en el pecado del pensar.
En realidad, el presupuesto de la misteriosa oscuridad en la que vive una conciencia colectiva mítica anterior a todo pensar es tan abstracto y tan dogmático como el de un estado perfecto de ilustración total o de saber absoluto. La sabiduría originaria no es más que la otra cara de la «estupidez originaria». Toda conciencia mítica es también siempre un saber, y en cuanto que sabe de poderes divinos está ya más allá del simple estremecerse ante el poder (si es que puede suponerse tal cosa en un estadio originario), pero también más allá de una vida colectiva atenazada en rituales mágicos (como se encuentra por ejemplo en el antiguo oriente). La conciencia mítica sabe de sí misma, y en este saber ya no está enteramente fuera de sí misma.

H.-G. Gadamer, Verdad y Método, Sígueme, p. 340-341.

 

La prejuiciosa autosuficiencia de la Ilustración.

En consecuencia no se trata en modo alguno de asegurarse a sí mismo contra la tradición que hace oír su voz desde el texto, sino, por el contrario, de mantener alejado todo lo que pueda dificultar el comprenderla desde la cosa misma. Son los prejuicios no percibidos los que con su dominio nos vuelven sordos hacia la cosa de la que nos habla la tradición. El razonamiento de Heidegger, según el cual en el concepto de la conciencia de Descartes y en el del espíritu de Hegel sigue dominando la ontología griega de la sustancia, que interpreta el ser como ser actual y presente, va desde luego más allá de la autocomprensión de la metafísica moderna, pero no arbitrariamente, sino desde una «posición» que en realidad hace comprensible esta tradición porque descubre las premisas ontológicas del concepto de subjetividad. Y a la inversa, Heidegger descubre en la crítica kantiana a la metafísica «dogmática» la idea de una metafísica de la finitud en la que debe convalidarse su propio proyecto ontológico. De este modo «asegura» el tema científico introduciéndolo y poniéndolo en juego en la comprensión de la tradición. En esto consiste la concreción de la conciencia histórica de la que se trata en el comprender.
Sólo este reconocimiento del carácter esencialmente prejuicioso de toda comprensión confiere al problema hermenéutico toda la agudeza de su dimensión. Medido por este patrón se vuelve claro que el historicismo, pese a toda crítica al racionalismo y al pensamiento iusnaturalista, se encuentra él mismo sobre el suelo de la moderna Ilustración y comparte impensadamente sus prejuicios. Pues existe realmente un prejuicio de la Ilustración, que es el que soporta y determina su esencia: este prejuicio básico de la Ilustración es el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la desvirtuación de la tradición.

H.-G. Gadamer, Verdad y Método, Sígueme, p. 336-337.