Locura en la caverna y un poco de humor alemán

«Las últimas frases de su opúsculo [e.e., los Sueños de un visionario de Kant] es posible que no sean sino una muestra de humor alemán — pero, leídas dos veces, no puede por menos que sobrecogernos lo que allí se anuncia, y el tono con el que se enuncia: «La razón humana no ha recibido las alas que necesitaría para atravesar las nubes tan altas que ocultan a nuestros ojos los secretos del otro mundo, y a estas gentes curiosas, tan deseosas de informarse de lo que allí ocurre, podría dárseles esta respuesta, simplista pero muy natural: que lo más sensato es tener paciencia hasta que sea el momento de ir allí».
»La vieja Caverna de la que nos hablaba Platón verá así cegada su salida, como un sepulcro: ecos, cadenas y sombras constituirán en adelante la auténtica realidad positiva de eso que es el hombre — un orden nuevo roto tan sólo por lo que ahora ya es el aullido desgarrado de quienes, llevados por un viento llamado en adelante locura, escarban con sus uñas la salida tabicada: sedientos de luz».

M. Morey, El orden de los acontecimientos, pp. 72-73.

Anteriores post relacionados:
–La “locura” como acceso a la raíz común, 14-12-2011.

 

Kant on analogy

«El conocimiento segun la analogia (…) no significa, como se entiende generalmente la palabra, una semejanza incompleta de dos cosas, sino una semejanza completa de dos relaciones entre cosas completamente desemejantes».

I. Kant, Prolegómenos a toda Metafisica…, §58

 

Más sobre la «culpa» de los filósofos

Y aquí, una reflexión sobre Kant, que quiero poner en paralelo con otro post donde se le atribuían a Parménides quizá demasiadas cosas. La filosofía, si no se quiere mera ciencia ficción, es siempre secundaria, crepuscular, y en ese sentido llega cuando el mal ya está hecho.

«Y es obvio que estamos haciendo de Kant tan sólo un emblema que no le hace justicia como pensador — que lo ajusticiamos, simplemente. Es obvio que Kant no es responsable al respecto sino de haber elevado lo que ya podían ser las verdades del sentido común de la época al rango de verdades de la razón — y poco más, la importancia del filósofo no debería ser exagerada: nunca ha sido tal ni tanta como para desplazar la dirección de los traspiés de la historia — tal vez por fortuna. Y sin embargo es, en cierto sentido, un emblema perfecto — por la limpidez como están escritos en sus páginas algunos de los desastres futuros. Por el modo como parece levantar testamento idóneo para todos los tiempos póstumos que estaban por venir y que son hoy los nuestros — por el modo como recoge el testigo platónico y lo arroja al futuro reducido ahora a su esquema esencial: geometría del puro hueso, desprovista de látigo alguno».

M. Morey, El orden de los acontecimientos, pp. 75-76.

 

El Fedón y la totalidad finita.

Comienzo a leer The Phaedo: A Platonic Labyrinth de Ronna Burger (New Haven and London: Yale UP, 1984), que la facultad ha comprado a petición mía. El libro contiene una introducción muy jugosa cuyas primeras páginas merecen ser citadas y comentadas. Traduzco, como siempre, a vuelapluma y soy responsable de los subrayados en negrita.
Tras una explicación de la recepción habitual del Fedón por el platonismo, dice:

La consideración del Fedón por parte del «platonismo» no es seguramente una construcción en el aire: es más o menos el entendimiento de los discursos de Sócrates que exhiben sus interlocutores. Pero, ¿se debería asumir que Platón, al fabricar esta imagen de conversación socrática, pretende presentar a sus lectores nada más, ni nada menos, que lo que Sócrates parece dirigir a sus interlocutores? Asumir esto sería ignorar la propia característica del diálogo como diálogo, que las más de las veces exhibe las limitaciones intelectuales de los personajes que representa. Si Sócrates es de hecho el portavoz platónico, es sólo porque sobresale entre sus interlocutores, cuyo entendimiento muy parcial de sus discursos afecta a la dirección en que se desarrolla la conversación. La referencia de Platón a sus lectores no puede asumirse como idéntica, pues, a la referencia de Sócrates a sus interlocutores. Desde que Platón no habla en ningún sitio en su propio nombre, ninguna posición particular presentada en el diálogo puede ser directamente identificada como la enseñanza platónica. (pp. 2-3)

Este primer bloque contiene muchas piezas ya expuestas aquí, o más bien comparte conclusiones. La vía de la autora para llegar a la desvinculación del autor y los personajes es, como puede apreciarse en el texto, señalar que la importancia del personaje-portavoz es únicamente relativa a la inferioridad manifiesta de sus interlocutores. Creo que la tesis es arriesgada y no universalizable. Arriesgada, porque supone que comprendemos lo dicho por Sócrates mejor que como lo comprenden los personajes del diálogo, los cuales incluso lo malentenderían –pero esto ya supone que sabemos algo y, supuestamente, sólo podemos llegar a saber algo de lo que Sócrates quiere decir por medio de lo que dice en el diálogo; además, el propio Sócrates no corrige los supuestos malentendidos, con lo que deberíamos atribuirle cierta mala fe en la argumentación o, por lo menos, algún tipo de cinismo. Me parece también que no es universalizable, porque pongo en duda que, por ejemplo, el Protágoras del diálogo homónimo no sea un personaje a la altura de Sócrates. En fin, que me parece dudable la supuesta «inferioridad» de los interlocutores. De hecho, creo que no puede ignorarse el hecho del papel central de Sócrates en los diálogos, siquiera sea porque en ellos siempre aparece caracterizado por una maestría en precisamente ello mismo, es decir, en el arte dialógico, en la tekhné dialektiké. Todo esto no quiere decir, sin embargo, que no esté a favor de la conclusión a la que se llega: la separación de Platón y Sócrates, y de sus respectivas audiencias. Pero creo que es posible llegar a esta conclusión por otras vías: por ejemplo, como hace Diskin Clay, por medio de la ironía platónica en las anticipaciones de la muerte de Sócrates. Sigue el texto:

La distancia entre el diálogo platónico como una imitación y la conversación socrática que él imita se muestra en lo siguiente: toda contingencia en el discurso espontáneo es transformada, en la obra escrita, en una necesidad. Ciertamente, si el diálogo tiene que tener la apariencia de una conversación viva, debe representar los factores arbitrarios y superfluos que caracterizan a cualquier encuentro particular; pero lo que parece accidental —si olvidamos que estamos leyendo— se inscribe en la representación sólo si tiene algún significado que no es arbitrario o superfluo. Cualquiera que sea el papel que el azar juega en el objeto de imitación, la teleología reina de modo supremo en la obra como imitación. Este asunto es tematizado en el diálogo platónico en el que Sócrates critica los peligros de la palabra escrita –y así indica, por supuesto, los obstáculos que la escritura platónica busca superar. En este contexto, Sócrates ofrece este criterio para una obra escrita que esté debidamente construida: debe estar organizada como un ser vivo, con cada articulación y miembro designados a servir a un propósito particular en la totalidad. Debe estar gobernada por la «necesidad logográfica». (p. 3)

Como vemos, la autora aquí se eleva a la consideración «literaria» de la distinción entre, de un lado, el autor y el lector y, de otro, los personajes, como criterio de diferenciación del «diálogo platónico» y la «conversación socrática». Esta es la vía que creo más directa y más enjundiosa para establecer esa distinción, no tanto la primera. Claro está que es necesario antes delimitar qué es el principio de necesidad logográfica y presentarlo como un principio autoaplicable al diálogo o, dicho en otras palabras, como un principio metadialógico. Dejando a un lado cómo entiende la autora el principio (pues habría que revisar si en verdad en el Fedro hay un enfrentamiento con ciertos «obstáculos», que se suponen anteriores, o más bien lo que hay es la producción de algo de lo cual el propio diálogo se distancia; dicho sea de paso, la autora tiene un libro sobre el Fedro: Ronna Burger, Plato’s Phaedrus: A Defense of a Philosophical Art of Writting, Alabama UP, 1980), es preciso recordar que Gadamer mismo defiende en Verdad y Método la presencia de un principio semejante en la comprensión hermenéutica, que es un modo redundante de decir «en cualquier comprensión». Ya hemos hablado aquí también del principio de interpretación holístico de los diálogos. Obviamente, las diferencias aparecerán en la aplicación concreta de estos principios, pero es necesario subrayarlos para observar las consecuencias hermenéuticas que tiene el seguirlos. El texto continúa:

En la medida en que el diálogo platónico cumpla con este criterio –y es difícil imaginar alguna otra obra escrita que lo haga más adecuadamente–, ningún argumento podrá ser aislado inmediatamente de su contexto; su significado, particularmente si es o parece [un argumento] poco sólido, sólo puede ser captado al tener en cuenta su función en la totalidad. El descubrimiento del propósito definitivo al que sirve en el diálogo un argumento poco sólido o una posición indefensa sugiere su estatuto intencional; pero en este caso, los propios cargos típicamente dirigidos contra Platón –que le hacen parecer, al menos de vez en cuando, un pensador más bien primitivo o descuidado– serían precisamente los motivos críticos puestos deliberadamente de relieve por el diálogo mismo. A la vez, lo que tenga importancia filosófica genuina en el diálogo, si está en verdad gobernado por el principio de la necesidad logográfica, no será inmediatamente evidente por sí mismo; o, más bien, si este principio es tenido en cuenta de un modo estricto, nada que aparezca en el diálogo –incluyendo el título, la situación, las opiniones explícitas e intereses implícitos de los interlocutores, las imágenes y ejemplos junto con los argumentos– carece de importancia filosófica. Es la falta de tomar en consideración suficientemente esta característica del diálogo como diálogo lo que se ejemplifica en la consideración imperante del platonismo sobre el Fedón, y es el intento de superar esta falta lo que motiva el presente estudio. (pp. 3-4)

Dejando a un lado la cuestión de que los títulos, al parecer, no son platónicos, las conclusiones a las que llega la autora son formalmente correctas: dado el principio de necesidad logográfica, ¿cómo trivializar algún elemento del diálogo? Todo elemento tendría paranoícamente que tenerse en cuenta en su referencia a la totalidad. Se está esbozando aquí una idea de sistema que nos aproxima a Kant y al Idealismo alemán. Por ello, es necesario plantearse la siguiente pregunta: ¿hasta qué punto el principio de necesidad logográfica se asemeja a la noción de «sistema» de la Modernidad? Que ambos puntos son irrenunciables en uno y otro ámbito, en Grecia y en la Modernidad, pese a sus diferencias, puede mostrarse de un modo rápido, recordando los motivos teleológicos que aparecen en Aristóteles, y que están vinculados a la noción de «alma», tema estrella del Fedón, y los que aparecen en Kant en el contexto de la tercera crítica, precisamente aquella que se hace cargo de la reflexión, el juicio y todo aquello relacionado con la noción de «unidad sistemática». Por no hablar de Hegel, claro. Seguramente, lo que se juega aquí es la noción de una «totalidad finita» frente a una «totalización infinita» (esto lo digo principalmente pensando en Hegel), con lo que entraríamos en Metafísica de altos vuelos. Se trata de una diferencia interesante que es preciso explorar de la mano de, entre otras cosas, la noción de «alma» que se maneja precisamente en el Fedón. Hic Rodus, hic salta.
Para terminar, salto un poco del texto y acabo con dos líneas elegantes que no creo necesario comentar, dado que hablan por sí mismas (la cursiva de la autora la pongo en mayúscula):

Es necesario reconocer el diálogo platónico como una representación de CONVERSACIÓN para así poder evitar confundirlo con un tratado. Pero también es necesario reconocerlo como una REPRESENTACIÓN de conversación para así poder descubrir el plan cuidadosamente construido con respecto al que está organizado. (pp. 4-5)

Anteriores post relacionados:
–Modelos de cálculo estructural platónico (Fedón), 22-02-2011.
–Dualidades del Fedón, 23-02-2011.
–Autonomías dialógicas (y decires socráticos, 6), 23-02-2011.
–Anticipación de sentido, anticipación de la perfección, 04-03-2011.
–Prolepsis de la muerte de Sócrates, 21-03-2011.
–Ironía retrospectiva (Halperin), 05-04-2011.
–Ironía platónica (Clay), 06-04-2011.
–Necesidad logográfica (Clay), 10-04-2011.
–Más cosas sobre la supuesta ironía socrática y sobre la noción de prosa, 01-06-2011.
–Platón, la escritura, su escritura, 28-06-2011.

 

Trascendentalidad, epagogé, hermenéutica.

«El idealismo, como se está señalando, apunta por el contrario, paradójicamente a partir de Hölderlin, a la resolución de esas diferencias, para lo que sólo puede partir de ese “ser” que Hölderlin ha marcado como anterior a todo y es por eso “belleza”, “naturaleza” y “Dios”. Da igual como denomine a ese ser del que se parte: puede ser “yo absoluto”, como en el caso de Fichte y el joven Schelling, o “identidad”, o incluso “arte” en el caso del Schelling de 1800, o simplemente movimiento de la reflexión o dialéctica. En todos esos casos, se parte justamente de lo que según Hölderlin no se puede partir porque es simplemente “origen”, “raíz” y su estatuto es “lo desconocido”. Y se parte entendiéndolo como principio genético, del que todo se deriva y resulta. A la postre, hacer principio de algo que no está presente, perspectiva que puede ser reconocida como “metafísica” en grado sumo —porque se presume algo anterior que se encuentra más allá de lo que hay—, viene a liquidar esa metafísica entendida como diferencia, pues hace, de todo, lo mismo, es decir, estados del movimiento en el que el propio principio (sea la conciencia, la reflexión o la identidad) se diluye dejando de ser principio. Y esto, que ser puede llamar “filosofía absoluta” aparece como la representación opuesta a la “filosofía trascendental”, que no parte de un principio del que se pueda generar y derivar todo, sino que hace consistir a la filosofía en el movimiento para encontrar ese principio, pero desde donde se está, desde el faktum del conocimiento y de la decisión. Es posible que a tal camino trascendental no le quepa la seguridad absoluta en lo relativo a su búsqueda, pues cómo se va a estar seguro de que se trata de los principios si se parte de algo empírico, pero sí le cabe, desde luego, el puro reconocimiento de la posición de lo que se puede llamar principio, es decir, el ser, la belleza, la naturaleza, Dios, que de ese modo no pueden ser confundidos ni con un objeto, en el caso del ser, ni con un concepto, en el caso de la belleza, ni con una teoría, en el caso de la naturaleza, ni con un hombre o superhombre, en el caso de Dios. A lo trascendental le cabe exclusivamente ese sentido hermenéutico, de mera indagación, pero también de pura indagación, cuando se ha tratado de revelar lo que hay, el ser, pero el ser tal como aparece y no tal como se supone».

Arturo Leyte, «»Grecia» como conflicto entre Kant y Hölderlin», Anuario Filosófico, XXXVII/3 (2004), pp. 728-729.