La interrupción de Critón: comparación entre estructuras del Eutidemo y comparecencia de lo metadialógico

¿Qué diferencia hay entre la estructura del Eutidemo aquí propuesta (Estructura y partes del Eutidemo) y la propuesta por Oliveri en su edición de Gredos (La estructura del Eutidemo (F. J. Oliveri))?

Más allá de diferencias de detalle y de denominación (que responden, a mi juicio, a la confusión de aspectos relativos al contenido o a la forma; véase Estructura general del Eutidemo), lo que más destaca es la inclusión por parte de Oliveri del «diálogo central entre Critón y Sócrates» como quicio entre la segunda exhortación socrática y el tercer tramo sofístico. Desde luego, es un tramo importante y un mecanismo disrupcional a destacar. Aunque no creo pertinente su inclusión en una división del diálogo en función del contenido.

En ese tramo del diálogo, al emerger el nivel dialógico primario en la narración socrática el efecto diegético se rompe y la distancia temporal queda anulada, lo cual se confirma desde el momento en el que la conversación cesa de ser solo una conversación entre Sócrates y Clinias y pasa a incluir a Critón. Cada paso sucesivo de la discusión protréptica de Sócrates y Clinias irá acompañado de un «¿O no te parece, Critón?» o algo similar. El diálogo entonces se desenvuelve a través de las respuestas de Critón pero como si las respuestas que se dan fuesen, y no pudiesen no ser, las mismas que las que dio Clinias «ayer». Hasta tal punto es así que el tramo concluye con un «Por Zeus, Sócrates, parece que os metistéis en un buen problema [aporía]», esto es, la cosa es planteada por Critón como si con él no fuera, como si él no hubiera llegado a esa misma situación respondiendo las preguntas que Sócrates le ha hecho. La segunda persona empleada, el aphíkesthe, tiene así la función de restaurar el marco diegético, que inmediatamente vuelve a retomar Sócrates, entregándose por tercera y última vez a la erística los hermanos.

Así pues, hay ruptura formal, hay una problematización que interpela, pero a la vez hay desarrollo diegético y externalización de la aporía; es decir, el pasaje hacer circular la argumentación en la dualidad de niveles generada: la narración de Sócrates no se interrumpe y, en ese sentido, ND2, que en este momento es diálogo entre Sócrates y Clinias, prosigue, pero a este desarrollo de ND2 se le suma el de ND1. En suma: hay ambigüedad, los dos niveles se confunden y se desdibujan. El tramo central del diálogo, la irrupción de ND1, supone así un momento especialmente complejo dentro del Eutidemo.

No en vano la mención que producirá todo este vuelco formal del diálogo, toda esta ruptura del devenir dialógico, será la de la dialéctica (290c). Tras la referencia que hace Clinias al «arte del diálogo», interviene Critón asombrado por esas palabras y entonces se produce otra extrañeza: Sócrates parece retractarse y atribuye, sucesivamente, esa declaración, primero, a Ctesipo (absurdo, puesto que era con Clinias con quien se hacía la discusión protréptica) y, después, a un «ser superior» (kreittónon) -dejando, por lo demás, claro quién no dijo eso: Eutidemo y Dionisodoro (291a). La extrañeza es mayor aún si tenemos en cuenta la claridad de la memoria de Sócrates hasta entonces, recordando minuciosamente los detalles argumentativos de la discusión anterior (incluso habiéndose remitido a las musas, a lo Homero, para iniciar su relato: 275c), y las lagunas que de pronto, y solo en lo que concierne al emisor de esas palabras, le asaltan (no volverá a haber más olvidos: ni siquiera en el torbellino argumentativo que sigue a este bloque del diálogo). Todo ello apunta a que, sea lo que sea que se diga ahí, es algo importante (dicho por alguien superior) y que consustancialmente se encuentra excluido de la práctica de los hermanos sofistas (lo único cierto es que no lo dijeron ellos, señala Sócrates). Esto quiere decir, por lo tanto, que lo que allí se dice no se encuentra al mismo nivel que la conversación protréptica y que, como tal, se está mencionando algo que más bien tiene que ver con lo que se está haciendo en el propio diálogo (y, por tanto, algo contrapuesto, excluyente, con la práctica erística de Eutidemo y Dionisodoro).

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El pasaje en cuestión es el siguiente (traduzco más o menos a vuelapluma):

«La estratégica me parece», dije, «que es la técnica con la que, si uno la adquiere, más puede ser feliz». «Pues a mí no me lo parece». «¿Cómo?», le dije. «Pues que en realidad esa es una técnica de cazar seres humanos». «¿Y qué?», dije yo. «Que ninguna de esas que son de cazar», dijo, «es más que cazar o atrapar, y una vez atrapado lo que se iba a cazar, no son capaces de darle uso, sino que los cazadores y los pescadores se lo entregan a los cocineros, y los geómetras, astrónomos y calculadores a su vez (pues también ellos son cazadores, ya que cada uno de estos no producen sus figuras, sino que descubren los entes), como tampoco saben usarlas, sino solo cazarlas, entregan lo descubierto a los dialécticos para que hagan uso de ello, por lo menos cuantos de ellos que no son completamente insensatos [anóetoi]». (Eutidemo 290b-c).

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Comenta precisamente Oliveri en nota al pie (Madrid: Gredos, 2000, p. 239 n13) a propósito de «los dialécticos»:

No designa aquí [la palabra «dialéctico»], como en Menón (75d) al que sabe conducir hábilmente una discusión, sino que tiene el significado platónico fuerte de filósofo, el que es capaz de aprehender los principios (cf. República 533b y ss.).

Curiosa mención la del pasaje del Menón en este contexto, dado que en ese tramo (75c-d) se contrapone el proceder de «uno de los sabios, de esos erísticos, de los combativos» con el de «los amigos que dialogan», haciendo referencia a que «quizá es más dialéctico no solo responder lo verdadero, sino también por medio de aquellas cosas que concuerda conocer el que pregunta». Precisamente, ese tipo de proceder que es violentado y rechazado continuamente por los hermanos erísticos en el Eutidemo.

Bien es cierto que la continuidad con el pasaje mencionado de la República es notorio, pero ello no debería ser impedimento para advertir las conexiones con el tramo de Menón. El problema que aquí opera es, sin embargo, que se depende de una interpretación general (la teoría de las Ideas) que hace que el «dialéctico» no pueda reducirse a lo que en estos tramos más modestos aparece y, por tanto, deba ser una suerte de súper sabio capaz de desarrollar una ciencia de los principios. Que una cosa y la otra, que el aparentemente insignificante «conductor del diálogo» y el desmesurado científico de los arkhaí, sean una y la misma, no se tiene en consideración. Y, sin embargo, si acudiéramos a los textos aristotélicos allí veríamos que la «dialéctica» tiene exactamente ese doble sentido: saber relativo a la discusión a la vez que saber capaz de «aprehender los principios». Se dirá que todo ello a costa de no poder constituirse como episteme, y, sin duda, ello es así, pero esta indigencia epistémica no parece muy alejada de la docta ignorantia socrática de la Apología, de la esterilidad del mayéutico en el Teeteto o de la penuria de Eros que se proyecta analógicamente sobre el filósofo en el Banquete. Ninguna de estas menciones, y nótese que las tres obras pertenecen a cada una de las supuestas etapas cronológicas de la obra de Platón, avala la súper ciencia (correlativa de los súper objetos que son las Ideas) que muchos creen ver en el pensamiento platónico, sino que más bien conviene al carácter abierto e incesante de la dialéctica aristotélica.

Entradas relacionadas:

• Interrelaciones entre narración y diálogo: el narratario dialógico (consideraciones formales acerca de los diálogos de Platón, 3)
• Énfasis formal de la sección central del Eutidemo (Thesleff)
• Bibliografía para la noción de “dialéctica” en Aristóteles.

 

Teoría de los géneros y los modos en Platón

J. A. García Landa, Acción, relato, discurso, p.174

 

John Brown sobre Baumann y el 15M (República y asamblearismo, II)

John Brown, autor del blog Iohannes Maurus. Textos y reflexiones de John Brown, recomendabilísimo, contesta una entrevista reciente a Zygmund Baumann en El Pais donde este señala que el 15M es «emocional», queriendo decir con esto, básicamente, que no proponen nada.
La respuesta de Brown puede leerse en esta entrada de su blog. En ella se pone de relieve los efectos que produce la forma «asamblea» sobre el discurso de los allí reunidos y cómo esta misma forma excluye de por sí determinados contenidos, o sea, que esa forma es por ella misma ya un principio de criba.
Recojo la parte final, por certera y señalada, y la recomiendo sobre todo a aquellos que pontifican sobre la supuesta vaciedad del 15M:

Por la razón antes señalada, tampoco puede decirse que el 15M carezca de organización ni de programa. Lo que ocurre es que su organización se genera y reproduce al ritmo mismo del debate y de la movilización colectiva. Su programa es perdurar como nueva figura de la democracia. No es proponer al poder que cambie tal o cual aspecto de su ejecutoria. A pesar de que las primeras reivindicaciones del movimiento proponían al poder un cambio en las formas de representación a través, por ejemplo, de una nueva ley electoral, el lema central del movimiento, «no nos representan», ha ido cargándose de un nuevo contenido mucho más radical. Ya no se trata de pedir que nos representen mejor: lo que se ha comprobado es que el espejo de la representación está roto, hecho añicos y que es imposible recomponerlo. Al poder capitalista neoliberal ya no hay mucho que proponerle. Lo que queda es que el trabajador colectivo, cognitivo, precario, migrante que se congrega en las plazas haga lo que mejor sabe hacer: comunicarse y organizarse como nueva comunidad política en éxodo respecto del mando del capital. Las manifestaciones y ocupaciones del 15M al 15 de octubre y las que seguirán son demostraciones de vida y de racionalidad frente a un poder vacío. Sorprende que un gran analista del presente como Zygmunt Bauman haya olvidado el pasado reciente de su propio país o el de la Alemania del Este donde el principio del fin de esa caricatura del capitalismo que fue el «socialismo real» lo marcaron unas grandes manifestaciones ignoradas por unos gobernantes que las consideraban carentes de pensamiento y de programa.

Culmino con Hannah Arendt, unas palabras de su Sobre la revolución, abundando en la insuficiencia de la representación política (al menos, de la de los partidos) para desarrollar el principio republicano moderno (p. 383-384):

El partido, en cuanto institución básica del gobierno democrático, corresponde sin duda a una de las tendencias principales de la Edad Moderna, la nivelación constante y universalmente creciente de la sociedad; pero esto no significa de ningún modo que se corresponda con el significado más profundo de la revolución en nuestros tiempos. La «élite que procede del pueblo» ha sustituido a las élites anteriores reclutadas por el nacimiento o la riqueza; no ha significado nunca la posibilidad de que el pueblo qua pueblo entrase en la vida política y llegase a participar en los asuntos públicos. La relación entre una élite gobernante y el pueblo, entre los pocos que constituyen entre sí un espacio público, y la mayoría cuyas vidas transcurren al margen y en la oscuridad, sigue siendo la misma de siempre.

ACTUALIZACIÓN (25-10-2011):
-Respuesta de Jokin Rodríguez Burgos en Rebelión.org al artículo de John Brown: Bauman tiene razon.
-Respuesta de John Brown a la repuesta de Jokin Rodríguez Burgos: Más sobre el 15M y su «emocionalidad». Respuesta a la respuesta de Jokin Rodriguez Burgos.

Anteriores post relacionados:
–República y asamblearismo, I, 18-08-2011.
–Aporías de la representación política, 21-08-2011.

 

Aporías de la representación política

Sirva este texto para afrontar tesis tales como las que se pueden escuchar dentro del movimiento colectivo del 15-M y, en concreto, por parte de Democracia Real Ya, con respecto a la conversión de los políticos en «gestores». Por un lado, obviamente, con ello se suprimirían los inconvenientes de una clase política superpuesta a la población y que, como ha ocurrido, parece reproducirse de manera endógena, sin mayor preocupación de cara a sus representados que obtener de cualquier manera sus votos. Pero, por otro lado, la solución «gestora», es decir, la solución que consiste en reducir el papel de los políticos a un mero trámite, a mediadores entre su programa y los votantes conlleva una serie de paradojas no menos inquietantes que la situación actual y que conciernen a la entidad de la esfera política como campo autónomo de acción y discusión. La solución arendtiana al dilema, por lo que me ha parecido, sería algo así como una articulación entre el sistema representativo y el sistema asambleario: el último para aquellas materias políticas que han de decidirse por medio de la acción, el primero, para aquellas que dependen más de la administración. En todo caso, la paradoja inherente al sistema representativo está ahí, y no es nada fácil de eludir.

«Las citas anteriores nos muestran en pocas palabras que todo el problema de la representación, uno de los temas más fundamentales e inquietantes de la política moderna a partir de la época de las revoluciones, supone en realidad la necesidad de decidir previamente acerca de la propia dignidad de la esfera política. La alternativa tradicional entre la representación como un simple sustituto de la acción directa del pueblo, y la representación como un gobierno de los representantes del pueblo sobre el pueblo, controlado popularmente, constituye un dilema insoluble. Si los representantes electos están tan vinculados a las instrucciones recibidas que su reunión sólo tiene por objeto ejecutar la voluntad de sus señores, no les queda otra alternativa que considerarse recaderos de excepción o expertos a sueldo que, a semejanza de los abogados, son especialistas en representar los intereses de sus clientes. En ambos casos se da por supuesto que la función del electorado es más urgente e importante que la suya; son agentes pagados por el pueblo, el cual, por la razón que sea, no puede o no quiere ocuparse de los asuntos públicos. Si, por el contrario, se concibe a los representantes como gobernantes, designados por un determinado periodo de tiempo, de sus electores –no hay gobierno representativo en sentido estricto si no hay rotación en el oficio– la representación significa que los votantes renuncian a su propio poder, aunque sea voluntariamente, y el antiguo adagio «todo el poder reside en el pueblo» es sólo cierto durante el día de la elección. En el primer caso, el gobierno ha degenerado en simple administración, la esfera pública se ha esfumado; no queda espacio alguno, sea para contemplar y ser contemplado en actividad, el spectemur agendo de John Adams, sea para la discusión y la decisión, el orgullo de ser «partícipe en el gobierno», según la expresión de Jefferson; los asuntos políticos son aquellos que dicta la necesidad y que deben ser decididos por expertos, sin que estén abiertos a las opiniones ni a una decisión libre; no existe, por ello, necesidad alguna de «intermediario de un cuerpo elegido de ciudadanos» de que habla Madison, a través del cual pasen las opiniones y se depuren en ideas públicas. En el segundo caso, no tan alejado de la realidad, la distinción secular entre gobernante y gobernado que la Revolución se había propuesto abolir mediante el establecimiento de una república se afirma de nuevo; una vez más el pueblo no es admitido a la esfera pública, una vez más la función gubernamental se ha convertido en el privilegio de unos pocos, únicos que pueden «ejercer [sus] virtuosas disposiciones» (como Jefferson llamaba todavía al talento político del hombre). El resultado es que el pueblo debe sucumbir al «letargo, precursor de la muerte para la libertad pública», o «preservar el espíritu de resistencia» (frente a cualquier tipo de gobierno que haya elegido, ya que el único poder que conserva es el «poder de reserva de la revolución»)»

H. Arendt, Sobre la revolución, Alianza, p. 327-328.

El siguiente texto incide en la crítica al sistema representativo, en tanto que aisla al pueblo de la vida política y reduce su existencia a la esfera privada. De nuevo, la solución que Arendt propondría sería el asamblearismo.

«Lo más que puede esperar el ciudadano [en el sistema bipartidista] es ser «representado»; ahora bien, la única cosa que puede ser representada y delegada es el interés o el bienestar de los constituyentes, pero no sus acciones ni sus opiniones. En este sistema son indiscernibles las opiniones de los hombres, por la sencilla razón de que no existen. Las opiniones se forman en un proceso de discusión abierta y de debate público, y donde no existe oportunidad para la formación de las opiniones, pueden existir estados de ánimo –estados de ánimo de las masas y también de los individuos, no siendo estos menos veleidosos e indignos de confianza que las primeras–, pero no opiniones. Por eso, lo mejor que pueden hacer los representantes es actuar como actuarían sus constituyentes por sí mismos si tuvieran oportunidad de hacerlo. No ocurre lo mismo con lo que atañe al interés y al bienestar, los cuales pueden ser determinados de modo objetivo, y donde la necesidad de acción y decisión surge de los diversos conflictos existentes entre los grupos de intereses. Los votantes, a través de los grupos de presión, lobbies y otros intermediarios, pueden influir sobre las acciones de sus representantes por lo que respecta al interés, es decir, pueden forzar a sus representantes a ejecutar sus deseos a costa de los deseos e intereses de otros grupos de votantes. En todos estos casos, el votante actúa movido por el interés de su vida y bienestar privados, y el residuo de poder que se reserva se asemeja más a la coerción vergonzante con que el chantajista exige la obediencia de su víctima que al poder que resulta de la acción y la deliberación colectivas. Sea como fuere, el pueblo, en general, y los científicos de la política, en particular, han tendido a creer que los partidos, debido a que monopolizan las candidaturas, no pueden ser considerados como órganos populares, sino que, por el contrario, son instrumentos muy eficaces para cercenar y controlar el poder del pueblo. El gobierno representativo se ha convertido en la práctica en gobierno oligárquico, aunque no en el sentido clásico de gobierno de los pocos en su propio interés; lo que ahora llamamos democracia es una forma de gobierno donde los pocos gobiernan en interés de la mayoría, o, al menos, así se supone. El gobierno es democrático porque sus objetivos principales son el bienestar popular y la felicidad privada; pero puede llamársele oligárquico en el sentido de que la felicidad pública y la libertad pública se han convertido de nuevo en el privilegio de unos pocos».

H. Arendt, Sobre la revolución, Alianza, p. 372-373.

Anteriores post relacionados:
–República y asamblearismo, I, 18-08-2011.

 

República y asamblearismo, I

«Pese a que no se conocía aún el voto secreto, Jefferson tuvo al menos el presentimiento de los peligros que podía suponer atribuir al pueblo una participación en el poder público, sin darle, al mismo tiempo, más espacio público que las urnas electorales y más oportunidades para hacer oír sus opiniones en la esfera pública que las representadas por el día de las elecciones. Se dio cuenta de que el peligro mortal para la república consistía en que la Constitución había dado todo el poder a los ciudadanos sin darles la oportunidad de ser republicanos o de actuar como ciudadanos. En otras palabras, el peligro consistía en haber dado todo el poder al pueblo a título privado y en no haber establecido ningún espacio donde pudieran conducirse como ciudadanos. (…)
Por eso, según Jefferson, el principio mismo del gobierno repúblicano exigía «la subdivisión de los condados en distritos», es decir, la creación de «pequeñas repúblicas» gracias a las cuales «todo hombre de Estado» pudiese llegar a ser «un miembro activo del gobierno común, ejerciendo personalmente una gran parte de sus derechos y deberes, en un plano subordinado ciertamente, pero importante y en pleno uso de su competencia». «Estas pequeñas repúblicas constituirían la espina dorsal de la gran república»; como quiera que el gobierno republicano de la Unión se basaba en el supuesto de que el asiento del poder estaba en el pueblo, la condición misma de su correcto funcionamiento dependía de un esquema «que dividiese el gobierno entre la mayoría, asignando a cada uno exactamente las funciones [para] las que estaban calificados». De otra forma, nunca podría realizarse el principio del gobierno republicano, con lo cual el gobierno de los Estados Unidos sólo sería republicano de nombre».
H. Arendt, Sobre la revolución, Alianza, p. 349-350.

 

Prolepsis de la muerte de Sócrates.

Las citas han sido tomadas de Diskin Clay, Platonic questions. Dialogues with the Silent Philosopher, Pensilvania: The Pensilvania State UP, 2000, p. 35ss. El texto platónico es de la edición correspondiente de Gredos. El subrayado es mío.

La República VII, 516e-517a:

Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, su pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?

Esta mención es bastante oblicua, dado que para relacionarla es preciso suponer que Sócrates es uno de esos que ha salido de la caverna, ha vuelto y ha tratado de conducir a los atenienses a la luz. La mera mención de un asesinato no debería llevarnos a la prolepsis. Aunque, claro, si se defiende la «ascensión» socrática, entonces la situación es similar a la del «tábano» que ocurre en la Apología.

Menón 94e:

ÁNITO.-¡Ah… Sócrates! Me parece que fácilmente hablas mal de los demás. Yo te aconsejaría, si me quieres hacer caso, que te cuidaras; porque, del mismo modo que en cualquier otra ciudad es fácil hacer mal o bien a los hombres, en ésta lo es en modo muy particular. Creo que también tú lo sabes.

Esta sí tiene más pinta de prolepsis. Incluso podría suponerse una prolepsis actorial, dado que el que amenaza es el mismo que llevará a juicio a Sócrates. En todo caso, la prolepsis dramática existe y el lector/espectador se ve confrontado a un «saber extra-actorial» que posee: el de la muerte de Sócrates, provocada por el juicio al que le llevó Ánito.

Gorgias 486ab:

[CALICLES.-] Pues si ahora alguien te toma a ti, o a cualquier otro como tú, y te lleva a la prisión diciendo que has cometido un delito, sin haberlo cometido, sabes que no podrías valerte tú mismo, sino que te quedarías aturdido y boquiabierto sin saber qué decir, y ya ante el tribunal, aunque tu acusador fuera un hombre incapaz y sin estimación, serías condenado a morir si quisiera proponer contra ti la pena de muerte.

508cd:

[SÓC.-] Ya que esto es así, examinemos qué es, en realidad, lo que me censuras; si es válida o no la afirmación de que, en efecto, yo no soy capaz de defenderme a mí mismo ni a ninguno de mis amigos y allegados, ni de librarme y librarlos de los más graves peligros, sino que, como los privados de derechos ciudadanos, estoy a merced del que quiera, si gusta, abofetearme (tomo esta fogosa expresión de tu discurso), despojarme de mis bienes, desterrarme de la ciudad o, por último, condenarme a muerte, y de que esa situación es la más deshonrosa conforme a tus palabras.

526e-527a:

[SÓC.-] E invito a todos los demás hombres, en la medida en que puedo, y por cierto también a ti, Calicles, correspondiendo a tu invitación, a esta vida y a este debate que vale por todos los de la tierra, según yo afirmo, y te censuro, porque no serás capaz de defenderte cuando llegue el juicio y el examen de que ahora te hablaba; más bien, cuando llegues ante ese juez, el hijo de Egina, y te tome y te ponga ante sí, te quedarás boquiabierto y aturdido, no menos tú allí que yo aquí, y quizá alguien te abofeteará indignamente y te ultrajará de mil modos.

El último texto lo he puesto para cerrar las referencias que se cruzan durante el diálogo entre Sócrates y Calicles, por lo demás, bastante agresivo como se aprecia. Se trata de una prolepsis de las primeras palabras de la Apología en torno a la poca habilidad como «rétor» de Sócrates. Al parecer, pese a estas palabras, la Apología está llena de tópicos retóricos. En fin, qué sea un tópico retórico antes o después de la Apología debe ser dificil de determinar. La cosa es que el texto apunta a un posible «juicio» a Sócrates y la más que probable pena correspondiente, lo cual, evidentemente, suscita en el lector/espectador la prolepsis dramática del juicio de Sócrates.

Clay cita también un par de textos del Teeteto, en particular, el «discurso sobre el tiempo libre», donde vuelve a aparecer la «torpeza» del «filósofo» frente a la «habilidad» del «rétor» (pero sin mencionar juicio alguno), y las últimas palabras, donde Sócrates comenta que tiene que ir a responder a la acusación de Meleto, lo que obviamente produce la prolepsis de la Apología en el lector.
Sería preciso analizar estos textos de un modo más concreto, contextualizando las apariciones para ver la influencia que tienen textualmente. Pero quería, ante todo, señalar dos momentos textuales que no son citados por Clay y que señalan hacia un movimiento proléptico distinto de estos: se trata de los marcos del Fedón y del Teeteto. Sólo en ellos se señala la muerte de Sócrates, que envuelve de ese modo de un modo general todo el diálogo que posteriormente aparece «enmarcado». Esta prolepsis «envolvente» afecta, desde luego, también a los receptores inmediatos de los diálogos enmarcados, es decir, a Equécrates y a Euclides y Terpsión.