Platón, el pederasta

Leo en la introducción de Luis Gil a la edición de Dyckinson del Fedro, lo siguiente:

«Por otra parte, no encontramos en nuestro diálogo [e.e., el «Fedro»] la decidida condena de ciertas prácticas que ensombrecieron el mundo luminoso de los griegos. Platón se muestra en el Fedro más indulgente con la pederastia de lo que se había mostrado en el Banquete o se mostrará posteriormente en las Leyes. Y nos sorprende la concesión que en 256d hace a las costumbres de su época…» (p. 29)

Indudablemente, para Luis Gil, el «genio» que es Platón, debía estar por encima de las costumbres de su tiempo, y considerar, en consonancia con el nuestro, condenables esas «ciertas prácticas» a las que se refiere. Según dice el propio Gil, A. Diès propone la siguiente resolución al problema:

«Platón, para atraerse a la juventud, para crear nuevos adeptos para su filosofía, ha tenido que realizar en su sistema una «transposición» de las condiciones culturales de la época: una transposición de la retórica, una del erotismo literario…» (ibid.)

O sea, se trataría de un recurso retórico-publicitario. Algo así como decir «dabuten» o llevar una gorra girada hacia atrás. Un juicio un tanto arriesgado. Wilamowitz, por su parte, y siempre en función del texto de Luis Gil, dice lo siguiente:

«Si el Sócrates del Banquete parece vencer sin esfuerzo la llamada de la sensualidad, la viva descripción que hace aquí de la lucha interna del alma por domeñar los apetitos parece revelar otro hombre (!). Platón habría dejado hablar aquí a su propio yo, revelándose en este discurso sus propias experiencias y su conocimiento de la debilidad humana» (p. 30)

O sea que Platón era un guarrillo, y ese es su modo de contárnoslo. O no, según Robin, lo que pasa es que su «genialidad» le hacía tener mucha imaginación:

«Entre ellos Robin, para quien la calidad de consumado artista del filósofo le facultaba plenamente para expresar sentimientos que él mismo no hubiera experimentado» (ibid.)

Erotikós o mimetikós, Platón sería en todo caso el «protagonista» de esta narración socrática. Y ello derivado de una lectura de determinado momento del Banquete. Lo curioso es que esta referencia es de tal abstracción, que quizá el contextualizar supondría un cierto avance. O al menos, descartar alguna que otra teoría absurda. El momento del Banquete que se menciona, el del «vencimiento de la sensualidad», es contado por el ebrio Alcibiades en su elogio a Sócrates. Es decir, está visto desde el punto de vista del anti-eros, del joven amado que decide «conceder sus favores» al erastés. De hecho, la parte «erótica» del Fedro contiene un momento que se me asemeja muchísimo a esa narración del Banquete. Cito según la ed. de Luis Gil (254a ss.):

[Habla SÓCRATES:] «En consecuencia, siempre que el cochero, al ver la persona que despierta su amor, siente ante esta percepción un calor por toda su alma, y se llena del cosquilleo y las picaduras de la añoranza, aquel corcel obediente al auriga, dominado entonces como siempre por el respeto, se contiene para no saltar sobre el amado. Pero el otro, que ya no hace caso ni de los aguijones ni del látigo del auriga, se lanza saltando impetuosamente; y poniendo a su compañero de tiro y al cochero en toda clase de apuros, les obliga a ir junto al amado y a hacerle mención de los deleites del amor. Al principio se oponen ambos encolerizados, como si fueran obligados a una acción terrible y criminal. Pero al fin, cuando el mal ya no tiene barrera, se encaminan, dejándose guiar, cediendo, y conviniendo hacer aquello a lo que se les invita. Y llegan junto al amado y ven el radiante espectáculo que ofrece. Al divisarlo el cochero, su recuerdo se transporta a la naturaleza de la belleza, y la ve de nuevo estar con la moderación en un santo pedestal. Al verla se llena de temor, y dominado de un religioso (sic) respeto cae de espaldas, quedando a la vez forzado a tirar de las riendas hacia atrás con tanta violencia que hace sentarse a ambos caballos sobre sus grupas (…) [pasa esto muchas veces, lo de que el auriga se resiste y frena a los caballos] Así, cuando haya pasado el tiempo haciendo esto, y adquirido intimidad con el amante con los contactos en los gimnasios y en los demás lugares de reunión, entonces ya la fuente de aquella corriente, a la que Zeus enamorado de Ganímedes diera el nombre de «flujo de pasión», lanzándose a torrentes en el amante, en parte se hunde en él, y en parte, una vez lleno y rebosante, se derrama de él al exterior. (…) Queda éste [el amado] entonces enamorado, pero ignora de qué, y no sabe qué es lo que le pasa, ni puede explicarlo. (…) Cuando éste [el amante] está presente, se le acaban [al amado] sus cuitas de la misma manera que a aquel, y cuando está ausente, de la misma manera le añora que él es añorado, pues tiene como imagen del amor un «contraamor». Pero no cree que sea amor, sino amistad, y así le llama. Y su deseo de ver, de tocar, de besar, de yacer con el amante es semejante al que éste experimenta, aunque más débil.
Por ello, como es natural, este deseo hace que se llegue rápidamente a las consecuencias que le siguen. Pues mientras yacen juntos, el caballo desenfrenado del amante sabe qué debe decir al auriga, y pretende, como recompensa de muchas fatigas, el disfrutar un poco. El amado, en cambio, no sabe decir nada, pero, turgente de deseo como está y lleno de perplejidad, abraza al amante y le besa, como si mostrara su cariño a uno que muy bien le quiere; y cuando comparten el mismo lecho está en situación de no negarle, por su parte, el favor al amante, si éste solicitara el obtenerlo. A su vez, el compañero de tiro con el auriga se oponen a esto con su sentido del respeto y su capacidad de reflexión. De ahí precisamente que, si se imponen las partes mejores de la mente conduciéndoles a un régimen ordenado de vida y al amor de la sabiduría, pasen ambos la vida de aquí en la felicidad y…»

Creo que aquí se produce la misma inversión de papeles que en la historia de Alcibiades. E incluso las detenciones que hace el auriga podrían asemejarse a la negativa socrática cuando yacen juntos. Se asemejan, y mucho.
Pero lo más perturbador de todo este asunto es que ha sido la propia moral de los intérpretes la que los ha llevado a plantear problemas en estos textos. Como si dijeran: «un genio del estilo de Platón ha de ser así y asá, y por tanto, no puede estar diciendo esto en serio». Pero la «moral» griega no era tan estricta con la pederastia. Al menos, no con el pederasta. De hecho, según se desprende de los propios textos platónicos (me remito al discurso de Pausanias en el Banquete) el juzgado era el paîs, el adolescente perseguido, a la manera de la joven casadera victoriana. Ya hemos traducido aquí un texto de Dover sobre el tema.
La erótica asimétrica del enamorado maduro y del amado adolescente es, obviamente, un asunto turbio, pero que hay que aceptar como componente del mundo griego para poder entender el texto platónico. Y la noción griega de éros. Esto si uno quiere interpretar el texto. Si pretende, como temo que es el caso, extraer verdades eternas, más aún incluso, las verdades-eternas-que-yo-ya-sé, no hace falta, claro. Pero tampoco hace falta leer para eso.

Anteriores post relacionados:
–Esquema de El Banquete, 14-03-2011.
–Erastés y Erómenon, 18-03-2011.
–Introducción de Dover a El Banquete (fragmento), 24-03-2011.
–El discurso de Pausanias (περὶ τῶν ἐρωτικῶν λόγοι 2), 01-04-2011.
–Eros en Antígona, 15-04-2011.
–La belleza de Agatón, 10-05-2011.
–Platón, el demócrata, 14-07-2011.

 

Eros en Antígona.

(Traduzco del inglés, las notas las pongo en los comentarios.)

[p. 102] También intenté en las discusiones generales de Reading Greek Tragedy sugerir algunas de las maneras en las que las ideas de, por ejemplo, masculinidad y feminidad son desarrolladas en la Atenas del siglo V, y lo que podría significar ser un ciudadano, un soldado, un ateniense –todo lo cual conforma la noción del yo. En vez de recapitular tales análisis aquí, me gustaría examinar brevemente la aserción de Vickers de que «en la tragedia griega, la gente ama y odia como lo hacemos nosotros», y observar algunas de las implicaciones de una proposición semejante en su lectura de un pasaje particular que discute cómo «ama la gente».
En la Antígona de Sófocles, después del intercambio esticomítico entre Creonte y Hemón, el coro canta una famosa oda a éros (Ant. 781-801). Vickers la comenta como sigue: «Como se marcha iracundo, el coro hace una deducción sublimemente irrelevante sobre los motivos de Hemón. El amor, dicen, «tuerce las mentes de los justos», el mero amor ha causado esta disputa (781ss.). Ellos no han estado realmente atentos a la obra». [NOTA 6] La traducción descualificada de éros por «amor», como si no hubiera diferencia entre la fuerza exterior y destructiva que el coro describe y el «amor» de la tradición occidental judeo-cristiana (como, por ejemplo, satisfacción personal), es particularmente errónea en una obra cuyos conflictos se centran en las obligaciones y deberes invocados por la terminología de phileîn y palabras relacionadas [NOTA 7]. Ni la responsabilidad de Antígona con sus vínculos familiares, ni [p.103] el argumento de Creonte sobre la obligación debida a la ciudad, encuentran un lugar para el éros; y que el coro aquí empiece a explicar la acción del joven en términos de éros añade un elemento significativo de motivación que se contrapone a las demandas conflictivas de la philía. Traducir ambos [términos], tanto éros como philía, como «amor» no sólo ignora las diferencias entre las construcciones antiguas y modernas de las relaciones y obligaciones afectivas, sino que también borra una distinción semántica importante en la dinámica de la propia obra [NOTA 8]. No es casualidad que el coro proponga al éros como motivación de Hemón: el efebo ocupa una posición privilegiada en las narrativas normativas del éros como una figura especialmente abierta a la fuerza del deseo [NOTA 9]. Quiero aquí, sin embargo, enfocar esta oda en particular como un preludio al kommós de Antígona. Pues, como Richard Seaford ha señalado recientemente, la invocación de éros es una parte típica de las celebraciones himeneas, y cuando Antígona desfila hacia su muerte, ella es representada como casándose con Hades [NOTA 10]. La conexión de esta oda con la acción siguiente es importante no sólamente para el reconocimiento de una significativa pauta ritual en la obra, sino también, en el contexto de mi argumento, porque plantea una cuestión crucial acerca del estatus de Antígona en términos de edad y género. En efecto, Antígona es una parthenos [«virgen»], y es precisamente en una tal categoría donde la superposición de discursos sociales, psicológicos y [p. 104] biológicos pueden ser vistos afectando la construcción misma de (las categorias de) la persona. Estudios recientes han subrayado cómo la parthenos es conceptualizada como un animal salvaje peligroso, cuya índole salvaje ha de ser domesticada con el yugo del matrimonio; cuyo cuerpo debe ser abierto por el matrimonio para prevenir la acumulación de sangre y la enfermedad «histérica» resultante; cuyo éthos depende crucialmente de semejante posición biológica y social [NOTA 11]. Tal conceptualización de la virginidad como un estado liminal peligroso que ha de ser dejado atrás –más que una categorización psíquica– es bien distinto de la valoración de la virginidad permanente en el Cristianismo, e incluso de la figura del virgo en la cultura romana. Qué es ser parthenos, virgo, virgen, tiene una (cambiante) historia. Por lo tanto, la canción a éros, aquí, no puede ser adecuadamente entendida separada del matrimonio con Hades que es un topos de la representación de la muerte de la parthenos. De un modo similar, el tratado hipocrático sobre las enfermedades de las parthenoi habla de un «amor de muerte» (el verbo es erân) como un síntoma típico de una virgen cuya condición ha de ser tratada y curada con el matrimonio inmediato [NOTA 12]; y ahorcarse, el modo de morir de Antígona, es también un elemento específico en la manera (trágica) de matar a una mujer [NOTA 13]. El efebo Hemón y la parthenos Antígona están ambos construidos dentro de narrativas del éros que deben entenderse como culturalmente específicas. ¿En qué sentido puede decirse de ambos que simplemente «aman como nosotros lo hacemos»?
De hecho, es típico que el estatus de Antígona como parthenos sea ignorado por Vickers en cualquier tramo de la obra, con la resultante sobresimplificación del conflicto de Creonte y Antígona. Él escribe: «El sexo del ofensor contra el nomos de Creonte es enteramente irrelevante a la gravedad del suceso» [NOTA 14]. Para él, los comentarios explícitos de Creonte sobre el género de Antígona son sólo una muestra de que el tirano intimida a los que son más débiles que él. (Los comentarios similares de [p.105] Ismene sobre la feminidad de Antígona son ignorados.) Sin embargo, es específicamente como mujer que Antígona se ha de ocupar de los muertos de su familia [NOTA 15], y su oposición, específicamente femenina, a Creonte –dentro de las altamente polarizadas actitudes de la Atenas del siglo V– es muy poco probable que sea una simple corrección a un error masculino [NOTA 16]. Por un lado, reprimir la diferencia entre la narrativa del éros de la cultura antigua y la suya del amor, permite a Vickers ver una oda coral como «sublimemente irrelevante»; por el otro, reprimir la importancia de la diferencia de género dentro de una cultura, permite ver el estatus de Antígona como «enteramente irrelevante» para su conflicto con Creonte. Las diferencias entre culturas y las diferencias dentro de una cultura son consideradas como irrelevantes, a medida que avanza la argumentación de Vickers y trata de demostrar una humanidad común total.
El peligro de esta ideología humanista es, por tanto, el ignorar las condiciones culturales e históricas de las categorias sociales, biológicas e psicológicas de la persona. La represión de las diferencias en nombre de lo que se supone que es evidente por sí mismo y que está más allá de la crítica: lo que todos hacemos y siempre hemos hecho en lo que respecta a lo que siempre puede ser llamado, simplemente, «amor». Un primer requisito, sugiero, para el progreso del tema de la caracterización y la individualidad es un reconocimiento de que las categorías de «carácter», «persona», «individuo», tanto como las de «hombre», «mujer», «madre», «padre», «tirano», «virgen», etc., no pueden ser tratadas adecuadamente como normas transculturales, sino que deben ser vistas como elementos de un discurso cultural que debe estar abierto a la investigación crítica.

Simon Goldhill, «Character and Action, Representation and Reading: Greek Tragedy and its Critics», en: Ch. Pelling (ed.), Characterization and Individuality in Greek Literature, Oxford: Clarendon Press, 1990, pp. 102-105.

 

El discurso de Aristófanes (περὶ τῶν ἐρωτικῶν λόγοι 4)

Después de «correr» su turno a causa del hipo (alteración por la que algunos explican la ausencia de discurso de Aristodemo), el «discurso» de Aristófanes se encuentra a su vez «prologado» por una burla del de Erixímaco, haciendo referencia al tratamiento del hipo por medio de la «categorización universal» empleada por el médico en su discurso. Frente a lo «ridículo» de ese modo de hablar, Aristófanes escogerá otro modo que exhiba explícitamente la ridiculez que ahí se trata: Aristófanes no teme decir cosas irrisorias (geloîa; de hecho, eso hace su «musa»,), pero sí cosas ridículas (katagélasta). Su manera de hablar será por medio del mûthos, es decir, por medio de aquel modo de decir que no puede ser asumido literalmente, que no puede ser tomado en serio. Con ello, sortea la aporía que desarrollaban los discursos anteriores, pero, a su vez, plantea nuevas consecuencias.
El mûthos aristofánico habla de la dýnamis de «Éros», al igual que el discurso de Erixímaco. Pero ahora el «éros», en vez de ser «lo más antiguo», expresará su «potencia» como un «querer volver a lo de antes». «Éros», en este nuevo modo de decir, sigue siendo «lo más antiguo», pero es «lo más antiguo» respecto de la «nueva naturaleza», y se caracteriza por una esencial tendencia a restaurar la anterior; es decir, el lenguaje «mítico» permite explicar la «anterioridad», precisamente porque puede sostenerla al no poder ser asumido de manera literal.
De este modo, el mûthos explica cómo era esa «antigua naturaleza del hombre»: cada hombre poseía dos sexos (con todas las combinaciones posibles: hombre-hombre, mujer-mujer, hombre-mujer) y tenía forma circular, 4 manos, 4 pies, 2 rostros, etc. Estos seres circulares se rebelaron contra los dioses, de modo que Zeus decidió castigarles partiéndoles por la mitad (no podían destruirles porque si lo hacían perderían los honores y sacrificios que les realizaban). El deseo de restituir su unidad perdida les hacía morir abrazados a su otra mitad, de modo que Zeus pergeñó otro «mecano» para que el abrazo les otorgase satisfacción y pudiesen volver a lo suyo: el «éros», que es así el (imposible) restaurador de la «antigua naturaleza», al intentar hacer uno de dos.
De este modo, de cada combinación sexual, el otro busca su contrapartida: los que eran un círculo andrógino, si eran la parte-hombre buscan una mujer, y viceversa si eran la otra parte; los que eran un círculo enteramente femenino, son mujeres que buscan mujeres; y los que eran un círculo hombre-hombre, son hombres que buscan hombres. Desde esta óptica, por lo tanto, no hay ya criba: ni por el lado de los distintos «éros», ni por el lado de las «costumbres». Por el lado de los «éros»: porque es obvio que si cada cual persigue la completitud de su «antigua naturaleza», no habrá un «éros» privilegiado frente a otro que sería «vulgar». Por el lado de las «costumbres»: porque no tiene ya razón de ser que se llame «desvergonzados» a los jóvenes que se entreguen con placer al «éros», dado que simplemente cumplen con su «antigua naturaleza». Ni siquiera tiene sentido, viniendo de la misma unidad, hablar en términos de «amante» y «amado»: todo aquel que fuera un círculo enteramente masculino será un paiderastés y un philerastés.
El mûthos de Aristófanes es así un discurso que exhibe el carácter nivelador del proceso iniciado con Fedro. Desde el momento en que se reconoce la universalidad de «éros», es imposible reconocerle determinaciones que particularicen su referencia. Pero esto se exhibe de un modo inadecuado, «mítico», hablando de un «tiempo anterior». Esta manera de hablar es inasumible literalmente: por ejemplo, los de antes fueron cortados, pero ¿y los de ahora? Ninguno de los participantes, de hecho, se hace cargo de este discurso (salvo de una pequeña parte que luego veremos, y, además, quien se hace cargo de ella no ha presenciado el discurso). La «aporía formal» del discurso aristofánico, pues, le permite desentenderse de la «aporía de contenido» que los anteriores llevaban consigo. El discurso de Aristófanes devora a los anteriores, de suerte que, como Erixímaco señala a continuación, «si no fueran Sócrates y Agatón expertos en las cosas de éros, me temería que estarían faltos de lógoi». Como veremos, el «discurso» de Agatón, en efecto, comienza por así decir «de cero», incluso contraviniendo el presupuesto básico de las anteriores intervenciones: la «antigüedad» de éros. Además, veremos que en ese discurso hay un «desplazamiento» de la noción de éros que quizá sólo sea sostenible tras la «nivelación» aristofánica.

Anteriores post relacionados:
–Notas preliminares sobre el «elogio de Sócrates», 9-3-2011.
–¿Qué es un «elogio»?, 10-3-2011.
–Esquema de El Banquete, 14-3-2011.
–El discurso de Fedro (περὶ τῶν ἐρωτικῶν λόγοι 1), 23-03-2011.
–Eros mediador, poco mordedor, 30-03-2011.
–El discurso de Pausanias (περὶ τῶν ἐρωτικῶν λόγοι 2), 1-04-2011.
–El discurso de Erixímaco (περὶ τῶν ἐρωτικῶν λόγοι 3), 4-04-2011.
–El discurso de Aristófanes, según Foucault, 5-04-2011.

 

El discurso de Aristófanes, según Foucault.

Puede creerse que el discurso de Aristófanes en el Banquete es la excepción: al explicar la partición de los seres primitivos por la cólera de los dioses y su separación en dos mitades (machos y hembras, o ambas del mismo sexo, según que el individuo originario fuera andrógino o por entero masculino o femenino), parece ir más allá de los problemas del arte de cortejar. Plantea la cuestión de lo que es el amor en su principio y puede pasar por ser un abordaje ridículo –irónicamente colocado en boca de Aristófanes, viejo adversario de Sócrates– de las propias tesis de Platón. ¿No vemos ahí a los enamorados buscar su mitad perdida, al igual que las almas de Platón conservan el recuerdo y la nostalgia de lo que fue su patria? No obstante, para limitarnos a los elementos del discurso que conciernen al amor masculino, está claro que también Aristófanes tiende a contestar a la pregunta del consentimiento. Y lo que da la singularidad un poco escandalosa a su discurso y su ironía es que su respuesta es totalmente positiva. Más aún, con su relato mítico atropella al principio tan generalmente admitido de una disimetría de edades, de sentimientos, de comportamiento entre el amante y el amado. Establece entre ellos simetría e igualdad, ya que les hace nacer de la partición de un ser único; el mismo placer, el mismo deseo, llevan uno hacia el otro al erasto y al erómeno; por naturaleza, si es una mitad del macho, el muchacho amará a los hombres: encontrará «placer» en «dormir con los varones» y en «estar en sus brazos» (sympeplegmenoi). Y por ello, lejos de mostrar una naturaleza femenina, enseña que no es más que la «tésera» de un ser enteramente viril. Y Platón se divierte al hacer que Aristófanes regrese al reproche que, en sus comedias, había hecho con tanta frecuencia a los hombres políticos de Atenas: «terminada su formación, los individuos de esta clase son los únicos en revelarse hombres por sus aspiraciones políticas». En su juventud, se entregaron a los hombres porque buscaban su mitad hombre; por la misma razón, vueltos adultos, buscarán a los jóvenes. «Amar a los muchachos», «querer a los amantes» (ser paiderastês y philerastês), ahí están las dos vertientes del mismo ser. Aristófanes, a la cuestión tradicional del consentimiento, le da pues una respuesta directa, simple, enteramente positiva y que deroga al mismo tiempo el juego de las disimetrías que organizaba las complejas relaciones entre el hombre y el muchacho: toda la cuestión del amor y de la conducta a seguir se reduce entonces a encontrar la mitad perdida.

M. Foucault, Historia de la Sexualidad, Vol. 2: El uso de los placeres, Siglo XXI, pp.212-213.

Anteriores post relacionados:
–Eros mediador, poco mordedor, 30-03-2011.

 

El discurso de Erixímaco (περὶ τῶν ἐρωτικῶν λόγοι 3)

Erixímaco, quien debía hablar después de Aristófanes pero que habla antes a causa del hipo del comediógrafo, empieza su «discurso» señalándolo explícitamente como una culminación (télos) del de Pausanias. Con ello se está diciendo que hay una «tendencia» en el discurso de Pausanias (quizá incluso ya en el de Fedro), que este nuevo discurso va a llevar a término. La «tendencia» tiene que ver con la dualidad de «Éros», es decir, con la «criba» o «distinción». Esa «criba» o «distinción» va a ser extendida, en el discurso de Erixímaco, a «todos los entes2 (186a). Con ello, por lo demás, Erixímaco no parece estar haciendo otra cosa que reconocer una «distinción» que es transversal a determinados saberes, que le sirven de prueba de lo que dice.
Primero, la medicina, de cuyo saber ya ha hecho gala en varias ocasiones anteriores (176d, 185d-e). La dualidad erótica pasa aquí a ser la dualidad del «éros de lo que está sano» y del «éros de lo que está enfermo». Lo bello es, según este esquema, «favorecer» los elementos sanos, y lo feo, los elementos enfermos.
La gimnasia y la agricultura se encuentran en la misma situación. Y son colocadas al mismo nivel que la medicina.
En otro nivel, la música, la astronomía, la adivinación, también se piensan por medio de la dualidad de «Éros».
«Éros» es así un dios «omnipotente», cuyo dominio no se reduce al de las almas humanas.
El énfasis de Erixímaco es, como se ve, por el lado de la «universalidad» de lo que se está hablando. «Éros» se ha salido aquí de sus goznes, si es que alguna vez estuvo en algunos: en efecto, ya el apunte sobre la «anterioridad» de «Éros» en el discurso de Fedro debía haber puesto en sobre aviso acerca de la ilimitación del campo de aplicación de «Éros»; incluso las indicaciones «políticas» del discurso de Pausanias deberían verse desde el punto de vista de que eso de que la propia pólis se ocupe –como tal pólis, es decir, mediante el nómos— de las prácticas del «éros» sitúa a esas prácticas como algo no particular. De todas formas, la extensión de «Éros» que se produce en este discurso –el de Erixímaco– es de otra índole. Aquí se reconoce explícitamente esta «universalidad» por la vía de detectar en el «Éros» un elemento «trascendental». En consonancia con ello, el «objeto» que lo pone de relieve ya no es esta o aquella «conducta» (Alcestis, Aquiles), o esta o aquella «costumbre» (Beocia, Atenas), sino este y aquel «saber». «Éros» es una relación dual presente en todo ámbito y por tanto reconocible por cualquier saber.
Obviamente, esta «extensión» no cancela la tensión entre universalidad y discriminación, simplemente la sitúa en su punto más candente. «Éros» es «ser», por lo tanto, no discrimina, pero es «algo», es «ser así y no asá», con lo que al mismo tiempo discrimina. Transcribo el siguiente pasaje de El saber de la comedia de Felipe Martínez Marzoa, que será aclaratorio:

Al discurso de Fedro siguen otros dos, los de Pausanias y Erixímaco, en los cuales la aporía que hay en la pretensión misma de referirse a eso que se pretende mencionar bajo el nombre de éros se pone de manifiesto sin que los propios hablantes la formulen en el específico carácter de aporía; a saber: se pone de manifiesto en el hecho de que ambos, para poder efectuar el reconocimiento de éros, se ven conducidos a la vez a distinguir entre dos modos o niveles en o de éros, con lo cual lo que se reconoce a la vez se niega, pues la selección de un éros frente a otro tendría entonces que estar basada en algo distinto de éros. La aporía es inherente al tipo de cuestión; si éros debe constituir, por así decir, el ser de lo ente, estamos ante algo que, a la vez, no puede ser nada, pues no puede contener discriminación alguna; incluso lo que no es, sin embargo, es, pues a ello nos referimos al decir que no es.

(pp. 84-85)
En todo caso, me interesa resaltar que el «momento» Erixímaco del Banquete podría parangonarse con lo que en una entrada anterior he llamado «momento περὶ φύσεως». Ya en ese post mencioné determinados «momentos» de la obra de Herodoto, por ejemplo, o a los «medicos» (como es el caso de Erixímaco). Incluso la propia épica tiene una «saturación περὶ φύσεως» en las obras de Parménides o de Empédocles, quienes, por cierto, también hablan de «Éros» de un modo destacado (el primero es mencionado por Fedro en su discurso y el segundo se expresa en términos muy similares a lo de Erixímaco aquí).

Anteriores post relacionados:
–¿Qué es eso de los περὶ φύσεως?, 2-03-2011.
–Notas preliminares sobre el «elogio de Sócrates», 9-3-2011.
–¿Qué es un «elogio»?, 10-3-2011.
–Esquema de El Banquete, 14-3-2011.
–El discurso de Fedro (περὶ τῶν ἐρωτικῶν λόγοι 1), 23-03-2011.
–El discurso de Pausanias (περὶ τῶν ἐρωτικῶν λόγοι 2), 1-04-2011.

 

El discurso de Pausanias (περὶ τῶν ἐρωτικῶν λόγοι 2)

El «discurso» de Pausanias (180c-185c) asume una función delimitativa. Ya el propio Fedro ha indicado «casos» privilegiados de «Éros» –Alcestis y Aquiles–, casos en donde el dios brilla más. La presencia del dios se encuentra en cada cosa, pero ciertas cosas aparecen de un modo más relevante que otras. Esto no quiere decir que no haya aquí una tensión. Al contrario. La tensión entre «universalidad» y «determinación» se da aquí manifiestamente (cfr. Muestras de Platón).
Pausanias se «instala» en el reconocimiento del dios, para a partir de ahí distinguir qué casos sí y qué casos no. Por eso su «discurso» se inicia con una crítica al asunto mismo, tal y como ha sido planteado: el «elogio» a «Éros» podría ser simple (haplôs) en el caso de que el asunto mismo (e.e. «Éros») lo fuera. No es así, dado que hay «hasta aquí», límite, determinación de qué sea «Éros». Es preciso responder qué «Éros» es el que se va a «elogiar». Hay dos, vinculados con las dos Afroditas: «Éros Uranio» y «Éros Pandemio». Lo «elogiable», se nos dice, no es el asunto mismo, la cosa, sino el «cómo»: algo es kalós si se hace kalôs. Por lo tanto, sólo el «Éros» que haga kalôs será el «Éros» a «elogiar». Como se puede ver, la «instalación» de Pausanias supone una esquema «neutralizador» que le asemeja a las cuestiones lógos-érgon o phýsis-nómos. Precisamente de nómoi va a hablar Pausanias, y de cómo determinan qué es kalós y qué es aiskhrós.
El «Éros Pandemio» es el «Éros» vulgar, referido a lo primero que encuentre, sea mujer o muchacho, y se deja guiar por el «cuerpo», centrándose en la consecución inmediata y prescindiendo del «modo». El «Éros Uranio», por el contrario, se refiere exclusivamente en los muchachos y se dirige al «alma». Al «Éros Pandemio» le corresponde la figura sin delimitación (la phýsis, el érgon) y al «Éros Uranio» la delimitada (el lógos, el nómos). Dicho de otro modo: dado que pueden referirse a «cualquier cosa», la conducta de los «amantes pandemios» ha provocado ciertas «costumbres» (nómoi) relativas al trato con los muchachos. A causa de la «inoportunidad» e «injusticia» de los «pandemios» algunos sostienen que es «feo» (aiskhrós) conceder los favores al «amante». La «costumbre» de la pólis ateniense demuestra aquí su astucia.
Otras «costumbres» sobre el «éros» en otras póleis son simples. En Élide, Beocia y donde no son sophoí en légein simplemente es considerado «bello» el que el «amado» ceda ante el «amante» (ello, se nos dice, es por no tener dificultades al convencer a los «amados»). En Jonia y otros sitios dominados por los bárbaros se considera, sin embargo, «feo» el que se concedan los favores; de la mano de esta «condena» de la «pederastia» va también la de la «philosophía» y la «gimnasia», precisamente porque a las tiranías no les convienen que surjan entre los gobernados ni grandes pensamientos, ni amistades o agrupaciones (caso de Aristogitón y Harmadro). La simpleza con la que se asume el asunto del «éros» se basa, por tanto, en la pereza de unos, que decretan «bella» toda relación «pederástica» para evitarse complicaciones, y en la maldad de los otros, que la juzgan «fea» para evitar las consecuencias que de ello se derivan. Ya sea por «carencia de lógos» o por «barbarie», no hay lugar aquí para el «Éros Uranio».
Otro caso es el de las póleis que se presentan como representativamente póleis: Esparta y Atenas. La mención de Esparta es borrosa, dado que al principio se la nombra, pero luego no vuelve a ser mencionada (hay discusión sobre si es una interpolación). En todo caso, en Atenas, según Pausanias, la «costumbre» acerca del «éros» es complicada: por un lado, se apoya al erastés –hasta el punto de permitirle hacer locuras– y se dice que es «bello» perseguir al erómeno manifiestamente; pero, por otro, al erómeno se le pone un pedagogo para que le cuide y se considera «feo» que hable con el erastés. El «Éros Uranio» surge de esta «complicación»: en efecto, la cosa será kalós si se hace kalôs. La relación erastés–erómeno se convierte en «persecución»; eso asegura la criba entre los dos «éros». El «erómeno» sólo ha de «ceder» si el erastés demuestra ser «uranio», e. e., si es de aquello que quiere que el joven desarrolle su «inteligencia», su «saber», su «alma»… Sólo cuando las dos «costumbres» coinciden en lo mismo, cuando la «pederastia» del erastés y la «philosophía» del erómeno se armonizan, se produce el «Éros Uranio».
El «tono» de Pausanias es «político-normativo». Pienso en «Los trabajos y los dias». A ratos parece también descriptivo, un poco como un Herodoto. En todo caso, parece situarse en la asunción del dios, para posteriormente «delimitar» cuándo se cumple y cuándo no.

Anteriores post relacionados:
–Notas preliminares sobre el «elogio de Sócrates», 9-3-2011.
–¿Qué es un «elogio»?, 10-3-2011.
–Esquema de El Banquete, 14-3-2011.
–El discurso de Fedro (περὶ τῶν ἐρωτικῶν λόγοι 1), 23-03-2011.

 

Introducción de Dover a El Banquete (fragmento).

(Traduzco una parte de la Introducción de Kenneth Dover a su edición del texto griego de El Banquete en Cambridge UP (1980). Pongo la paginación de la edición original y alguna que otra aclaración mía entre corchetes. El texto griego lo translitero. Las notas las sitúo al final del post.)

1. EROS [1]

El Banquete de Platón presenta una reunión de invitados en la casa del poeta tragico Agatón. Después de cenar, deciden que, en vez de beber mucho y cantar, se turnarán para hacer un discurso elogiando a éros. Esta palabra, que puede denotar cualquier deseo fuerte (por ejemplo, por la victoria) y que es usada por Homero (en la forma éros [con ómicron]) para denotar ganas de comer y beber, significa frecuentemente «amor», en el sentido que esta palabra tiene en nuestras expresiones ‘estar enAMORado (de…)’ [‘to be in love (with…)’] (erân, érasthai épico y poético) y ‘caer enAMORado (de…)’ [‘fall in love (with…)’] (erasthênai): esto es, intenso deseo por un individuo concreto como compañero sexual. Esta palabra no se usa, excepto retórica o humorísticamente, para las relaciones entre padres e hijos, hermanos y hermanas, amos y esclavos o gobernantes y súbditos.
Como de ríos, montañas, abstracciones (por ej., justicia, piedad) y fuerzas (por ej., vergüenza, terror) que son sentidos por el individuo actuando sobre él desde el exterior, éros fue constantemente nombrado como deidad y así fue representado en las artes visuales. Dado que la escritura griega no distinguía entre mayúsculas y minúsculas, sólo el contexto puede mostrar si un escritor que usa la palabra éros está diciendo algo acerca de una joven deidad alada o más bien está hablando sobre un aspecto del sentimiento y la conducta del hombre. (…) Sería un error decir que la deidad Éros es ‘sólo’ el símbolo de una fuerza natural, ya que sus características (especialmente como las describe Agatón en 195c6-196b3, de acuerdo con la representación en las artes visuales) son características de la forma externa de los objetos de éros, o de los temperamentos susceptibles de éros, pero no de la fuerza natural misma.
‘Amor’ en general es philía en griego (verbo: phileîn); puede denotar no-beligerancia entre naciones, el afecto que podemos sentir por un colega y el gran amor que comúnmente sentimos por un pariente, hijo, amigo íntimo o (combinado con deseo sexual) por un cónyuge o amante. ‘¿Me quieres?’ [‘Do you love me?’] es phileîs emé; ya sea en un contexto sexual (por ej., Jenofonte, [2] Symp. 9.6) o familiar (por ej., Aristófanes, Nubes 82). [NOTA 1] Las relaciones sexuales eran consideradas como la esfera de la diosa Afrodita y eran llamadas tà aphrodísia (verbo: aphrodisiádsein); el deseo sexual era más comunmente denotado por las palabras para deseo en general, epithymía y epithymeîn. (…)
No obstante, los griegos estaban en general de acuerdo en tratar cuantitativamente la diferencia entre éros y deseo sexual (Pródico (B7) definía éros como ‘deseo duplicado’, añadiendo que ‘éros duplicado’ era ‘locura’) y en tratar esencialmente a ambos como una reacción al estímulo suscitado por la visión de una persona que es kalós. Esta palabra, cuando se aplica a una persona, significa ‘bello’, ‘hermoso’, ‘guapo’, ‘atractivo’, y su antónimo es aiskhrós, ‘feo’. Las palabras son también aplicadas a objetos, visiones, sonidos y a cualquier cosa sobre la que se pueda hablar y pensar, como una institución, un logro o un fracaso, una acción virtuosa o viciosa; kalós expresa una reacción favorable (‘admirable’, ‘estimable’, ‘honorable’) y aiskhrós una reacción desfavorable (‘vergonzoso’, ‘repulsivo’, ‘despreciable’). [NOTA 2]
Cuatro oradores en el Banquete, incluyendo a Sócrates, consideran a éros como una reacción a lo que es kalós. (…)

2. HOMOSEXUALIDAD [3]

En el Banquete vemos un mayor tratamiento del éros homosexual que del heterosexual; y esto no es una excentricidad de Platón, sino que se halla en consonancia con la conducta de su tiempo y su lugar. A partir de la literatura, el arte y los mitos griegos es evidente que, al menos a comienzos del siglo VI a.C., los griegos habían llegado a pensar como natural [NOTA 3] que un niño o un joven bien parecidos produjeran en un varón más mayor el mismo deseo de contacto y orgasmo genital que el que provoca una chica hermosa. Ellos no consideran incompatibles las relaciones homosexuales con las relaciones heterosexuales esporádicas o con el matrimonio; algunos hombres fueron, sin duda, predominantemente homosexuales, pero la relación continua entre Pausanias y Agatón que encontramos en el Banquete (177d, 193bc) es algo inusual.
El lenguaje sexual en la literatura griega seria (en cuanto distinta de la comedia y otros géneros menores) es siempre circunspecto y el lector no debería despistarse con los términos recurrentes hypourgeîn, ‘hacer un servicio’, y kharídsesthai, ‘conceder un favor’. El ‘servicio’ o ‘favor’ fundamental deseado por el varón mayor es el contacto corporal que conduce al orgasmo, aunque, sin duda, una sonrisa o una palabra amistosa podía ser apreciada por el amante obsesionado como un favor provisional. Es evidente que se pensaba que un amante homosexual era capaz de todo el anhelo obsesivo, la desesperación, la auto-humillación y el auto-sacrificio devoto que nuestra literatura más romántica asocia al amor heterosexual. [NOTA 4]
Donde quiera y cuando quiera que se originara el ethos homosexual del mundo griego, la simple respuesta a la pregunta ‘¿por qué los atenienses de la época de Platón fueron tan aficionados a las relaciones homosexuales?’ es ‘porque sus padres y sus abuelos lo fueron’. La estructura de la sociedad ateniense, y en particular la segregación de los sexos, reforzaba y mantenía este ethos. Al menos, con respecto a las familias que tenían suficientes esclavos para eximir a las mujeres de los recados corrientes y de los trabajos al aire libre, era dificil para un joven ateniense tener un amorío con la hija de un vecino con estatus de ciudadano. Era fácil para él, si tenía algún dinerillo, pagar por usar el cuerpo de una mujer de estatus foráneo o servil; con más dinero, podía llegar a un acuerdo más permanente; pero sólo al cortejar o seducir a un varón más joven nacido libre [4] podía lograr la satisfacción de ser aceptado por sí mismo (y de ser admirado y envidiado debido a su ‘conquista’ por sus compañeros) sin exponerse a los riesgos relacionados con el adulterio. [NOTA 5]
Los griegos no pensaban que un amorío homosexual implicara un deseo mutuo por parte de dos varones del mismo grupo de edad. El varón más maduro, motivado por éros, ‘persigue’, y el más joven, si ‘cede’, ello se debe al afecto, la gratitud y la admiración. El varón mayor es el erastés (‘amante’), el más joven es su erómenos (participio pasivo de erân) o su paidiká (un plural neutro, ‘cosas que hacer con niños’, designando una persona). [NOTA 6] La sociedad comprendía al erastés persistente y le animaba, pero no toleraba el atrevimiento o la seducción deliberada por parte del erómenos; podríamos compararlo con las sociedades heterosexuales en las que se espera de las mujeres que digan ‘no’ y de los hombres, sin embargo, que sigan intentando hacerles decir ‘sí’. [NOTA 7]
El Sócrates de Platón entra cortesmente dentro de las convenciones de la homosexualidad ateniense. [NOTA 8] Por ejemplo, en Cármides 155c manifiesta encontrarse en un estado confuso y excitado debido a un vislumbre debajo del manto de Cármides, tal y como si estuviera hablando de vislumbrar los pechos de una chica; en Lisis 206a aconseja a Hipotales, quien está locamente enamorado de Lisis, que cuanto más se elogia a un niño bien parecido, más vanidoso se vuelve y ‘más dificil de atrapar’ (dysalotéros); y en Banquete 177d6-e3 celebra con entusiasmo la propuesta de Fedro de hacer discursos elogiando a Éros, diciendo: ‘No reivindico saber nada, ¡excepto tà erotiká! Lo que él quiere decir con tà erotiká lo aprendemos al haber acabado de leer el Banquete, y no poco por el relato de Alcibiades de su vano intento de seducir a Sócrates. La descripción de Aristodemo como un erastés de Sócrates (173b3) es medio broma, medio reconocimiento de que los socráticos usaban el lenguaje del éros más libremente, y con menos connotaciones especializadas, que la mayoría de la gente.
Cualquier relación entre un varón mayor y otro más joven en una comunidad griega tenía una dimensión educativa de la que carecía necesariamente una relación entre un hombre y una mujer, pues el más joven, destinado a ser un varón adulto, podía tomar al mayor como un modelo a imitar, y esto estimulaba al mayor a llegar a ser, y [5] permanecer, digno de ser imitado. Esta es la razón por la que la reacción homosexual de un hombre al estímulo producido por un niño o un joven bellos le parecía a Platón unos buenos cimientos sobre los que podía ser construida, primero, una relación alumno-maestro y, después, una empresa intelectual cooperativa. Además, él consideraba que nuestra respuesta a la belleza visual (Fedro 250d) es el más claro vislumbre de eternidad que nuestros sentidos nos ofrecen (los metafísicos modernos tienden a pensar primero en una sinfonía de Beethoven, aunque algunos prefieran un amanecer de las Highlands); y no cabe duda de que la reacción homosexual era la más poderosa experiencia emocional conocida por la mayoría de la gente para la que estaba escribiendo. Si él mismo era ajeno o no a la reacción homosexual no puede ser decidido según las evidencias existentes. De igual modo, no sabemos si Sócrates experimentaba la tentación homosexual tan intensamente como les ocurría a otros; Aristoxeno, entrado el siglo IV, informa (fr. 54a) de una tradición (que los platonistas han solido tratar desdeñosamente) que decía que el apetito heterosexual de Sócrates era anormalmente intenso.

NOTAS (GPM = Dover, Greek Popular Morality; GH = Dover, Greek Homosexuality):

NOTA 1: Hay otras palabras para amor. En el griego cristiano se prefieren agápe y agapeân, pero debe notarse que en griego clásico estas palabras pueden denotar un amor del que la relación sexual es un ingrediente (en un temprano vaso ático de figura roja una mujer haciendo ‘topless’ en una cama y bebiendo vino es llamada Agápe).
NOTA 2: En griego más tardío, kalós reemplaza a agathós y khrestós como la palabra más general para ‘bueno’. El proceso comenzó pronto, con la sinonimia de los adverbios kalôs y eû: GPM 69-73.
NOTA 3: GH 60-68.
NOTA 4: GH 30-52, 123ss.
NOTA 5: GH 149-151; GPM 209-216.
NOTA 6: GH 16ss.
NOTA 7: GH 81-109.
NOTA 8: GH 153-157.

 

El discurso de Fedro (περὶ τῶν ἐρωτικῶν λόγοι 1)

Los «discursos» de los comensales, enmarcados dentro del complicado aparato narrativo-formal que he tratado de representar (aquí y aquí), son «elogios» a «éros». De éste se nos dice, en primera instancia, que no ha recibido «elogio» alguno, pese a ser «el dios más antiguo: ni por parte de los «poeitaí» ni por parte de los «sophistaí». Así pues, lo que se propone hacer en esta parte de El Banquete es algo que «no ha sido hecho antes», no en el sentido trivial de que no hubiera «elogio» anterior a «Éros» sino en el más relevante de que si no lo hay es porque con ello se está nombrando «aquello en lo que siempre estamos ya». Conviene recordar que el «elogio» se relaciona con la actitud de «espectador», de «theorós» (cfr. Retórica).

Pues bien, Fedro, aquel al que pertenece la iniciativa y las apreciaciones iniciales sobre la carencia de «elogios» y que actúa como «árkhonta» de esta «parte» del diálogo (de la siguiente será Alcibiades, cfr. 213e), en su «discurso», comienza poniendo de relieve el supuesto en el que se va a mover la discusión: «Éros» es «elogiable» por ser «el dios más antiguo», es decir, por pertenecer a aquello que hemos señalado como «estando siempre ya». «Éros» se compone de una dualidad estructurada de papeles: el «erastés» y el «erómenon» (o también «tà paidiká»). Esta dualidad se «mejora» recíprocamente mediante el «Éros», en tanto que ni el uno ni el otro aceptan aparecer haciendo algo feo o vil. Los ejemplos que Fedro da de esto comienzan planteando la cuestión de la «areté» en el ejército para pasar a comentar «casos» de «sacrificio» por el otro contemplados en los «poemas»: Alcestis, el contraejemplo de Orfeo y el especialísimo caso de Aquiles. Alcestis se «sacrifica» como «erastés» y es recompensada por los dioses; Orfeo no llega a ello, llegando «vivo» al Hades y siendo castigado; Aquiles, por su parte, supone un caso especial: Fedro defiende su condición de «erómenon» (es bello y más joven que Patroclo), de modo que su «sacrificio» es un sacrificio de «philerastía».
La actitud de Fedro es, por así decir, «épica», esto es, partiendo de determinados casos concretos hace «resaltar» el carácter divino del dios.

Anteriores post relacionados:
–Notas preliminares sobre el «elogio de Sócrates», 9-3-2011.
–¿Qué es un «elogio»?, 10-3-2011.
–Esquema de El Banquete, 14-3-2011.