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Artículo: “Los hombres de la edad de hierro. Antropología de la Grecia arcaica”

Me publican la ponencia que presenté en el LV Congreso de Filosofía Joven retocada como artículo en la revista Pensamiento al margen.

Web: aquí

Descargar el artículo en pdf: Lucas Díaz López, “Los hombres de la edad de hierro. Antropología de la Grecia arcaica”

Resumen: El presente artículo es una interpretación de la concepción antropológica que se desprende de los textos de Hesiodo. El mito de las edades, así como los pasajes referentes a las astucias de Prometeo, ofrecen una serie de oposiciones en las que se delimita la figura específica de los mortales y se le imponen unos límites estrictos. La dimensión religiosa se revela esencial para la comprensión hesiódica de la humanidad «actual». Pero no solo: como vamos a ver, estos mismos límites antropológicos van a constituir una base común de pensamiento de la Grecia arcaica y, en ese sentido, van a dar la pauta para las construcciones conceptuales de la tragedia clásica e, incluso, de los principales representantes del pensamiento filosófico, como Platón o Aristóteles.

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Artículo: “Dêmos basileús, o ¿por qué rechaza Aristóteles la democracia ateniense?”

Me publica la revista Las Torres de Lucca un artículo sobre los análisis aristotélicos de la democracia. Para entender correctamente las razones del rechazo que está presente en su acercamiento, recorro brevemente un par de hitos del pensamiento político griego, los poemas de Solón y el planteamiento isonómico del debate persa de Heródoto.

Aquí puede descargarse el artículo en pdf:

Dêmos basileús, o ¿por qué rechaza Aristóteles la democracia ateniense?”

RESUMEN: En el presente artículo voy a abordar los análisis de Aristóteles sobre la democracia ateniense de sus días; para comprender en profundidad su alcance, me será necesario reconstruir antes el suelo en el que se apoyan sus reflexiones. La necesidad de este periplo propedéutico viene dada desde el momento en que es preciso explicar por qué en todo el corpus griego no hay una fundamentación específicamente democrática de la propia democracia. Los primeros pasos de este artículo, pues, se dedicarán a mostrar el horizonte en el que se inscribe la reflexión política griega: la obra política de Solón y algunos pasajes de Heródoto me servirán para ilustrar el trasfondo que anida tras esos proyectos colectivos que son las póleis griegas. Una vez aclarado esto, abordaré cómo los planteamientos aristotélicos retoman ese horizonte a la hora de analizar y criticar el régimen ateniense.

Ivy Cottage, Coldharbour: Sun and Snow 1916 by Lucien Pissarro 1863-1944

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La interrupción de Critón: comparación entre estructuras del Eutidemo y comparecencia de lo metadialógico

¿Qué diferencia hay entre la estructura del Eutidemo aquí propuesta (Estructura y partes del Eutidemo) y la propuesta por Oliveri en su edición de Gredos (La estructura del Eutidemo (F. J. Oliveri))?

Más allá de diferencias de detalle y de denominación (que responden, a mi juicio, a la confusión de aspectos relativos al contenido o a la forma; véase Estructura general del Eutidemo), lo que más destaca es la inclusión por parte de Oliveri del “diálogo central entre Critón y Sócrates” como quicio entre la segunda exhortación socrática y el tercer tramo sofístico. Desde luego, es un tramo importante y un mecanismo disrupcional a destacar. Aunque no creo pertinente su inclusión en una división del diálogo en función del contenido.

En ese tramo del diálogo, al emerger el nivel dialógico primario en la narración socrática el efecto diegético se rompe y la distancia temporal queda anulada, lo cual se confirma desde el momento en el que la conversación cesa de ser solo una conversación entre Sócrates y Clinias y pasa a incluir a Critón. Cada paso sucesivo de la discusión protréptica de Sócrates y Clinias irá acompañado de un “¿O no te parece, Critón?” o algo similar. El diálogo entonces se desenvuelve a través de las respuestas de Critón pero como si las respuestas que se dan fuesen, y no pudiesen no ser, las mismas que las que dio Clinias “ayer”. Hasta tal punto es así que el tramo concluye con un “Por Zeus, Sócrates, parece que os metistéis en un buen problema [aporía]”, esto es, la cosa es planteada por Critón como si con él no fuera, como si él no hubiera llegado a esa misma situación respondiendo las preguntas que Sócrates le ha hecho. La segunda persona empleada, el aphíkesthe, tiene así la función de restaurar el marco diegético, que inmediatamente vuelve a retomar Sócrates, entregándose por tercera y última vez a la erística los hermanos.

Así pues, hay ruptura formal, hay una problematización que interpela, pero a la vez hay desarrollo diegético y externalización de la aporía; es decir, el pasaje hacer circular la argumentación en la dualidad de niveles generada: la narración de Sócrates no se interrumpe y, en ese sentido, ND2, que en este momento es diálogo entre Sócrates y Clinias, prosigue, pero a este desarrollo de ND2 se le suma el de ND1. En suma: hay ambigüedad, los dos niveles se confunden y se desdibujan. El tramo central del diálogo, la irrupción de ND1, supone así un momento especialmente complejo dentro del Eutidemo.

No en vano la mención que producirá todo este vuelco formal del diálogo, toda esta ruptura del devenir dialógico, será la de la dialéctica (290c). Tras la referencia que hace Clinias al “arte del diálogo”, interviene Critón asombrado por esas palabras y entonces se produce otra extrañeza: Sócrates parece retractarse y atribuye, sucesivamente, esa declaración, primero, a Ctesipo (absurdo, puesto que era con Clinias con quien se hacía la discusión protréptica) y, después, a un “ser superior” (kreittónon) -dejando, por lo demás, claro quién no dijo eso: Eutidemo y Dionisodoro (291a). La extrañeza es mayor aún si tenemos en cuenta la claridad de la memoria de Sócrates hasta entonces, recordando minuciosamente los detalles argumentativos de la discusión anterior (incluso habiéndose remitido a las musas, a lo Homero, para iniciar su relato: 275c), y las lagunas que de pronto, y solo en lo que concierne al emisor de esas palabras, le asaltan (no volverá a haber más olvidos: ni siquiera en el torbellino argumentativo que sigue a este bloque del diálogo). Todo ello apunta a que, sea lo que sea que se diga ahí, es algo importante (dicho por alguien superior) y que consustancialmente se encuentra excluido de la práctica de los hermanos sofistas (lo único cierto es que no lo dijeron ellos, señala Sócrates). Esto quiere decir, por lo tanto, que lo que allí se dice no se encuentra al mismo nivel que la conversación protréptica y que, como tal, se está mencionando algo que más bien tiene que ver con lo que se está haciendo en el propio diálogo (y, por tanto, algo contrapuesto, excluyente, con la práctica erística de Eutidemo y Dionisodoro).

***

El pasaje en cuestión es el siguiente (traduzco más o menos a vuelapluma):

“La estratégica me parece”, dije, “que es la técnica con la que, si uno la adquiere, más puede ser feliz”. “Pues a mí no me lo parece”. “¿Cómo?”, le dije. “Pues que en realidad esa es una técnica de cazar seres humanos”. “¿Y qué?”, dije yo. “Que ninguna de esas que son de cazar”, dijo, “es más que cazar o atrapar, y una vez atrapado lo que se iba a cazar, no son capaces de darle uso, sino que los cazadores y los pescadores se lo entregan a los cocineros, y los geómetras, astrónomos y calculadores a su vez (pues también ellos son cazadores, ya que cada uno de estos no producen sus figuras, sino que descubren los entes), como tampoco saben usarlas, sino solo cazarlas, entregan lo descubierto a los dialécticos para que hagan uso de ello, por lo menos cuantos de ellos que no son completamente insensatos [anóetoi]”. (Eutidemo 290b-c).

***

Comenta precisamente Oliveri en nota al pie (Madrid: Gredos, 2000, p. 239 n13) a propósito de “los dialécticos”:

No designa aquí [la palabra “dialéctico”], como en Menón (75d) al que sabe conducir hábilmente una discusión, sino que tiene el significado platónico fuerte de filósofo, el que es capaz de aprehender los principios (cf. República 533b y ss.).

Curiosa mención la del pasaje del Menón en este contexto, dado que en ese tramo (75c-d) se contrapone el proceder de “uno de los sabios, de esos erísticos, de los combativos” con el de “los amigos que dialogan”, haciendo referencia a que “quizá es más dialéctico no solo responder lo verdadero, sino también por medio de aquellas cosas que concuerda conocer el que pregunta”. Precisamente, ese tipo de proceder que es violentado y rechazado continuamente por los hermanos erísticos en el Eutidemo.

Bien es cierto que la continuidad con el pasaje mencionado de la República es notorio, pero ello no debería ser impedimento para advertir las conexiones con el tramo de Menón. El problema que aquí opera es, sin embargo, que se depende de una interpretación general (la teoría de las Ideas) que hace que el “dialéctico” no pueda reducirse a lo que en estos tramos más modestos aparece y, por tanto, deba ser una suerte de súper sabio capaz de desarrollar una ciencia de los principios. Que una cosa y la otra, que el aparentemente insignificante “conductor del diálogo” y el desmesurado científico de los arkhaí, sean una y la misma, no se tiene en consideración. Y, sin embargo, si acudiéramos a los textos aristotélicos allí veríamos que la “dialéctica” tiene exactamente ese doble sentido: saber relativo a la discusión a la vez que saber capaz de “aprehender los principios”. Se dirá que todo ello a costa de no poder constituirse como episteme, y, sin duda, ello es así, pero esta indigencia epistémica no parece muy alejada de la docta ignorantia socrática de la Apología, de la esterilidad del mayéutico en el Teeteto o de la penuria de Eros que se proyecta analógicamente sobre el filósofo en el Banquete. Ninguna de estas menciones, y nótese que las tres obras pertenecen a cada una de las supuestas etapas cronológicas de la obra de Platón, avala la súper ciencia (correlativa de los súper objetos que son las Ideas) que muchos creen ver en el pensamiento platónico, sino que más bien conviene al carácter abierto e incesante de la dialéctica aristotélica.

Pisarro Montmatre

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Artículo “Poesía para los mortales. La poesía en la Antigua Grecia y las fronteras de lo humano y lo divino”

Artículo recogido en las Actas del II Congreso Internacional de la Red española de Filosofía, que es una versión más completa de la ponencia que leí. Aquí está el artículo en pdf:

“Poesía para los mortales. La poesía en la Antigua Grecia y las fronteras de lo humano y lo divino”

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Ponencia “Poesía para los mortales. La poesía en la Antigua Grecia y las fronteras de lo humano y lo divino”

Aquí os dejo la ponencia “Poesía para los mortales. La poesía en la Antigua Grecia y las fronteras de lo humano y lo divino”, leída el 14 de septiembre de 2017 en la Universidad de Zaragoza en el II Congreso Internacional de la Red española de Filosofía titulado “Las fronteras de la humanidad”. Podéis consultar la versión publicada en pdf en las actas aquí: pdf.

Introducción

Hola a todos. La ponencia que voy a leer se titula “Poesía para los mortales. La poesía en la Antigua Grecia y las fronteras de lo humano y lo divino”. Lo que voy a referir tiene un carácter proyectivo, buscando delimitar el marco de pensamiento en el que se desarrolla la reflexión platónica y aristótelica. En este sentido, explicaré que uno de los núcleos básicos de la religiosidad griega pasa por afirmar una clara distinción entre los dioses y los hombres, de suerte que gran parte de su producción poética consiste en mostrar los límites que separan a unos y otros, y los peligros que acompañan a aquel que, sobrepasando su condición, no los respeta como tales. El principal objetivo de esta ponencia es mostrar cómo esa distinción subyace a la autorrepresentación del poeta homérico y cómo la paradoja que de ella se desprende condiciona el debate intelectual griego.

Poesía y piedad

Para ilustrar el carácter explícito de la exigencia de demarcación entre mortales e inmortales pueden destacarse las palabras que Apolo, protegiendo a Eneas, le dirige a Diomedes en el canto V de la Ilíada. Allí le dice:

¡Reflexiona, Tidida, y repliégate! No pretendas tener
designios iguales a los dioses, nunca se parecerán la raza de los
dioses inmortales y la de los hombres que andan a ras de suelo.(Iliada V, 440-442)

Ante la pretensión de Diomedes, Apolo señala aquí los límites de su condición, estableciendo tajantemente la diferencia entre dioses y hombres. Y no es baladí que sea Apolo el que profiera estas palabras. Esta exhortación apolinea a la moderación y al ajuste a los límites establecidos es paralela a la célebre sentencia que se hallaba inscrita en su templo oracular en Delfos: “Conócete a ti mismo”, es decir, conoce tus límites, conócete en tanto que hombre (y no dios).
En esta sentencia se expresa uno de los núcleos principales de la piedad griega: el reconocimiento de lo divino en cuanto dimensión inaccesible para el hombre y, por tanto, como límite de su condición. Es de notar que, en ambos ejemplos, la demarcación de unos y otros es algo que se ejecuta, que se exige; no algo que se da por sentado. Es decir, es preciso sostener la diferencia entre dioses y hombres, es preciso reconocer los propios límites. Precisamente, tal ejecución constituye el sentido de los actos piadosos griegos.
Ahora bien, si este motivo característico de la religiosidad griega, es decir, el reconocimiento de la distinción entre dioses y hombres, tiene como hemos visto un carácter normativo, es decir, si es algo que debe ejercerse, entonces, tal y como la dibuja la poesía, la distinción entre hombres y dioses se asemeja más a una frontera, es decir, a algo que puede ser traspasado aunque quizá de ello se sigan consecuencias perniciosas.
La lírica arcaica y la tragedia ática abundarán en esta cuestión mediante la descripción de una dinámica constitutiva del mundo que asume este horizonte piadoso como un punto de partida. El proceso descrito suele ser, incluso terminológicamente, el siguiente: a una situación de éxito o de supremacía, nombrada como ólbos o ploútos, le corresponde una situación de «insaciabilidad», el kóros o la pleonexía, que tiene como contrapartida un «orgullo», hýbris, en el que se realiza la transgresión, la adikía, y se cae así en la átē, la perdición, a la que sobrevendrá, tarde o temprano, el castigo, la tísis, con la que se restituye el estado primario y se corrige así lo excepcional. De esta forma, el castigo por la transgresión del límite lo hace relevante como tal. Este esquema lírico y trágico, por lo tanto, transmite el mensaje piadoso que antes señalaba: muestra la irrebasabilidad de la condición mortal por medio del hundimiento de quienes no se atienen a ella.

La ambigüedad homérica

En la obra homérica, el modo poético de realizar este reconocimiento de la diferencia entre mortales y dioses conlleva un momento problemático que, a mi juicio, permite comprender la deriva específica de algunas producciones literarias de la Grecia antigua. Se trata del papel que juega el poeta en toda esta cuestión, en cómo es capaz él, que al fin y al cabo no es más que un mortal, de romper el “velo” que oculta la presencia de los dioses en el mundo y hacerlos comparecer ante su audiencia. Esta aporía se torna paradoja si atendemos, además, que el contenido de las afirmaciones piadosas del poeta es el de exhortar a la limitación y, por tanto, a no hacer lo que el propio poeta parecería estar haciendo.
Para abordar cómo aparece esta cuestión dentro de la propia obra homérica, quiero destacar un par de momentos que pueden ayudar a esclarecer la autorrepresentación que tenía de sí y de su actividad el poeta homérico y, por tanto, el estatuto de esta paradoja.

El primero de ellos es un pasaje en el que el poeta destaca su propia limitación al identificarse como un mortal más como lo es su audiencia. Son unos versos del libro II, que anteceden al larguísimo catálogo de las naves, y dicen lo siguiente:

Decidme ahora, Musas, dueñas de olímpicas moradas,
pues vosotras sois diosas, estáis presentes y sabéis todo
mientras que nosotros sólo oímos la fama y no sabemos nada,
quiénes eran los príncipes y los caudillos de los dánaos. (Iliada II, 484-487)

Lo que me interesa destacar es que este pasaje afirma de un modo explícito que el enunciador del poema, el yo que habla (implícito en el “nosotros”), es un mortal. Y sin embargo, esta confirmación a la vez se realiza en un marco de ambigüedad enunciativa, ya que se está pidiendo que sean las musas las que “digan” lo que efectivamente el poeta va a decir. La cuestión no es baladí desde el momento en que percibimos que las dos epopeyas homéricas arrancan con una similar apelación a la diosa (Ilíada) o a la musa (Odisea) para que se ella la que a partir de entonces se haga cargo de la narración.

En la actividad del poeta, pues, hallamos una dualidad, un cruce, de lo divino y lo mortal, de la musa y del poeta. En este punto es preciso tratar de evitar la tentación hermenéutica de reducir uno de los polos al otro. En efecto, tanto si pensáramos que el poeta apela a la musa como un recurso estilístico, es decir, que finge (por las razones que sean) una descarga de responsabilidad enunciativa (reducción de lo divino a lo mortal), como si pensáramos que el poeta entra en una suerte de trance y habla “endiosado”, es decir, que se produce una auténtica descarga enunciativa (reducción de lo mortal a lo divino), en ambos casos disolvemos la ambigüedad y simplificamos el problema. Ahora bien, quizá esa ambigüedad sea precisamente la clave, por lo que la simplificación sería a costa del núcleo de la cuestión.
Para entender mejor esa situación de ambigüedad quiero ahora destacar otro pasaje de la obra homérica. El texto se encuentra en la Odisea y tiene la notable diferencia de que ya no es un texto de narrador, sino que son las palabras de un personaje. Ahora bien, este personaje es un aedo, es decir, un poeta, tal y como lo es el propio narrador; de esta forma, se puede comprender a esta figura (asi como la del feacio Demódoco) como una “figura espejo” en la que el propio narrador se refleja a sí mismo. En la matanza de los pretendientes con el regreso de Odiseo a Ítaca, el aedo Femio suplica por su vida y dice entonces lo siguiente:
Me interesan los versos 347-348:

Aprendí de mí mismo (autodidaktós) y un dios mis múltiples tonos
en la mente me inspira.

La ambigüedad es aquí sostenida explícitamente: Femio sabe por él mismo y, al mismo tiempo, es un dios el que le inspira. Es decir, Femio es el responsable directo de sus poemas pero, a la vez, es el dios el que le permite hacer lo que hace. No es el único pasaje homérico que desdobla la explicación de alguna actividad en un aspecto humano y otro divino. En efecto, hay abundantes momentos en los que, al igual que en la declaración de Femio, se sostiene la responsabilidad mortal a la vez que se afirma la asistencia divina.
Este tipo de pasajes duales han sido pensados por Albin Lesky bajo la noción de “doble motivación”. Se busca entender con ella cómo actúan los dioses en los poemas homéricos y, en líneas generales, en el corpus griego, sin reducir su complejidad a nuestros esquemas mentales.
La recurrencia de estos pasajes en Homero exige que interpretemos esa situación desde lo que ella misma afirma y que sostengamos que, en el horizonte simbólico griego, la motivación humana y la divina no son excluyentes. Siendo esto así, la actuación del dios, pues, no mermaría la responsabilidad del aedo, del mismo modo que esa misma responsabilidad no excluiría la intervención de un dios.
De esta forma, el recurso de la doble motivación posibilita y justifica la ambigüedad enunciativa del poeta homérico. Las musas hablan en su poesía sin que el poeta pierda la responsabilidad del poema. Por lo tanto, no se trata de que el poeta entre en éxtasis y sea poseído por una entidad divina que hablaría por su boca. Pero, a su vez, tampoco parece que el poeta pudiera ser capaz, por sí solo, de hacer lo que hace. La relación del poeta con las musas es ilustrada de un modo negativo en la anécdota que se nos cuenta de pasada en la Ilíada sobre el poeta Tamiris, quien, al jactarse de rivalizar con las musas en el canto y por tanto de ser independiente de ellas, fue privado por estas de la voz. Debe entenderse esta anécdota en el sentido fuerte de que no hay canto posible sin la intervención de las musas, es decir, como un reverso de la exigencia poética de apelación a las musas.
Con ese gesto, el narrador enfatiza su propia narración pero, sobre todo, demuestra que la presencia divina no es una cuestión de «estilo literario» ni un recurso embellecedor: el poeta requiere de su asistencia para poder hacer lo que efectivamente hace, y es consciente de ello. Solo así es capaz el poeta de presentar una dimensión inaccesible al resto de los mortales sin rebasar él mismo la condición de mortal.
En el gesto de apelar a la musa del poeta homérico se cumplen así esos mismos códigos que eran sostenidos en el acto piadoso del sacrificio. Se reconoce a los dioses; se tiene en cuenta el aspecto divino del mundo y no se renuncia a él; antes bien, se reconoce que es ese aspecto el que hace posible el que se esté haciendo lo que se está haciendo. Las musas actúan aquí en calidad de diosas asistentes, al igual que el dios al que se está sacrificando constituye un “aliado” de aquello que se quiere conseguir o simplemente celebrar.

Debemos preguntarnos: ¿sortea de esta manera el poeta homérico la paradoja que he subrayado antes? Mi tesis es que sí y no, es decir, que en cierto modo sí, pero en cierto modo no. En efecto, es verdad que el poeta reconoce su sujeción a las musas, y en ese sentido se desmarca de ellas, pero también es verdad que mediante ese recurso consigue instalarse en el punto de vista de las musas mismas y ejecutar un discurso capaz de acceder a una dimensión del mundo que, según él mismo dice, le estaría velada. El poeta homérico se mueve en este filo de navaja, en un equilibrio difícilmente sostenible. Mientras la ambigüedad no se torne relevante, mientras permanezca implícita, las dos voces permanecerán confundidas, aunque explícitamente se diferencien y se reconozcan distintas, y el poeta homérico conseguirá hacer visible lo que es constitutivamente invisible.
Dicho de otra forma: mientras lo que haya sea “Homero”, es decir, una tradición oral en la que no tenga sentido aplicar la categoría “autor”, no hay problema, puesto que en tal supuesto el poeta o, si se quiere, la musa dice lo que dice en cada momento (por así decir, no hay otro ejecutor que “Homero”, con lo que no tiene sentido plantear si hay una verdadera inspiración o no); el problema empieza a surgir cuando, aparte de “Homero”, esté también Hesíodo o cualquier otro: entonces, cobra sentido contraponer diferentes enunciaciones de cada uno de los poetas y plantearse en cuál de ellos habla la musa y en cuál no. Es decir, entonces se dan las condiciones para que se pueda afirmar, a modo de proverbio, que “los poetas mienten mucho” (proverbio que da por sentado, dicho sea de paso, que se suele pensar que dicen siempre verdad). En este momento, la paradoja se hace visible: ¿cómo es posible que Homero pueda decir lo que dice si, en función de lo que dice, no debería poder decirlo?

Una sabiduría siempre buscada

Esta paradoja, a mi juicio, constituye uno de los acicates de la deriva intelectual de la Grecia antigua. En este sentido, la crítica griega al estatuto epistémico de la poesía homérica no es patrimonio exclusivo de Platón, ni mucho menos. La relevancia de la ambigüedad del poeta homérico constituye el trasfondo de la temprana discusión en torno al papel del poeta como “sabio” que se va a dar a lo largo del devenir histórico de la Grecia antigua. Algunas de las diferentes propuestas literarias pueden entenderse en su especificidad al hilo de este debate. Por ejemplo, un modo de intentar sortear la ambigüedad del poeta será el recurso del Poema de Parménides, introduciendo a la “diosa” como personaje enunciador explícito, contrapuesto al “joven” que la escucha. Un intento distinto será la vía de Heráclito, en la que podríamos introducir también a Hecateo o Heródoto: se trata de una “hiperpiedad”, por así decir, que se niega a la transgresión poética y busca reconocer la diferencia entre dioses y hombres ateniéndose estricta y enfáticamente al lado mortal.

No puedo detenerme en este punto, pero sí quisiera destacar que, si esto es así, el debate que comienza a surgir en la civilización griega en torno a la sophía (en el que se inscribirían los textos que englobamos desde el siglo XIX bajo la categoría de “presocráticos”, aunque no se reduzca a ellos) puede vincularse a la borrosa posición del poeta griego dentro de los códigos que él mismo maneja. De esta forma, adoptamos un modo de entender la historia de la Grecia antigua sustancialmente distinto del relato decimonónico del “paso del mito al lógos”. Ya no se trata de la emergencia de una característica inherente a todo ser humano, la racionalidad, que además se encontraría completamente desplegada en nuestra civilización moderna, sino que la deriva histórica griega constituye por así decir un debate “interno” a sus propios planteamientos, que no requiere de la apelación a ningún principio transhistórico que, en última instancia, no supone sino una celebración narcisista de nuestros propios códigos epistémicos.
A modo de confirmación de lo que vengo diciendo, puede resaltarse que el propio Aristóteles, en el primer libro de la Metafísica, discutiendo acerca del estatuto de la sophía, inscribe su propia actividad teórica en el mismo horizonte ambiguo en el que se envolvía el poeta. Así, dice:

Por ello incluso podría pensarse con justicia que su posesión [la de la sophía] no es humana; pues en muchos aspectos la naturaleza de los hombres es esclava, de modo que, según Simónides, “solo el dios tendría ese privilegio”. Pero no sería digno del hombre no buscar aquel conocimiento que le corresponde por sí mismo. Ahora bien, si lo que dicen los poetas tiene sentido y lo divino es constitutivamente envidioso, sería muy verosímil que se diera aquí y que fueran desgraciados todos los que sean excesivos en eso. Pero ni lo divino puede ser envidioso, sino que, como se dice, “los poetas dicen muchas mentiras”, ni se puede considerar a ningún otro [conocimiento] más estimable que este. Es, en efecto, el más divino y el más estimable. Y es el único que lo es, y doblemente: pues es divino aquel de los conocimientos que más le corresponde tener al dios, pero también aquel que fuera [un conocimiento] sobre los dioses. Y solo en este [conocimiento] coinciden ambos aspectos: pues a todos les parece que el dios es causa y un cierto principio, y este [conocimiento] o solo o sobre todo le corresponde tenerlo al dios. Todos los demás [conocimientos] serán mas necesarios que este, pero ninguno es mejor. (Metafísica I 2, 982b27-983a10)

Vemos que aquí Aristóteles vincula su proyecto de “epistéme buscada” a los motivos poéticos antes señalados, manteniendo el alcance de la ambigüedad. Las referencias que hace a la divinidad, aun cuando buscan confrontarse con la retórica tradicional de la “envidia divina”, sin embargo, son enteramente coherentes con el horizonte que dibuja Homero al atribuir a las musas la capacidad de “saber todas las cosas”. El conocimiento de lo divino es algo propio de lo divino mismo. Pero este horizonte es a su vez movilizado para ser transgredido. La sophía constituye una epistéme que, por un lado, el hombre debe buscar; en esta búsqueda, precisamente, condensa Aristóteles lo más estimable del hombre; pero, por otro, su hallazgo parece específico del dios. De esta forma, Aristóteles define al hombre por una privación, lo que por lo demás constituye el presupuesto de la búsqueda. En este sentido, notemos que Aristóteles dice de la sophía que “o solo o sobre todo le corresponde tenerla al dios”. Esta salvedad es esencial para no desdibujar el horizonte heurístico y el sentido mismo del proyecto aristotélico.
Si fuese que “solo le corresponde tenerla al dios” se estaría diciendo que al hombre le es imposible hallar la sophía y, por tanto, la búsqueda estaría condenada de antemano. Aristóteles, al dejar abierta la posibilidad con el málista (“sobre todo”) del texto, no hace otra cosa que posibilitar una búsqueda que no por estar condenada al fracaso, digamos, por ser búsqueda perpetua, es menos estimable. El Sócrates platónico, interpretando las palabras del oráculo en función del examen al que sometió a aquellos que “parecían ser sabios”, ya apuntaba en esta misma dirección cuando decía en la Apología:

Y quizá ocurre, atenienses, que el dios es el que es sabio, y que en este oráculo diga que la sabiduría humana es digna de poco o de nada. Y aparece diciendo estas cosas de Sócrates, sirviéndose de mi nombre, y hace de mí un ejemplo, como si dijera: ‘de vosotros, hombres, es el más sabio quien, como Sócrates, conoce que no es en verdad digno de nada respecto a la sabiduría’. (Apología de Sócrates 23a-b)

Los límites de los hombres aquí vuelven a afirmarse y, desde este punto de vista, es el más sabio de los hombres aquel que reconoce en sí sus límites y es capaz de afirmar, como Sócrates, que sabe que no sabe. La ambigüedad poética reaparece aquí, pues, como atopía socrática. Al cabo de la época clásica, pues, se seguirá repitiendo, de forma distinta y sin embargo semejante, la admonición del poeta homérico: los dioses saben todo, nosotros no sabemos nada.

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Tesis doctoral (pdf): “Piedad y distancia. Un estudio sobre la Grecia clásica”

Ya está disponible para descargar en la biblioteca digital de la UCM mi tesis doctoral titulada “Piedad y distancia. Un estudio sobre la Grecia clásica”, dirigida por la doctora Nuria Sánchez Madrid y defendida el 25 de enero de 2016.  Se trata de una investigación acerca del estatuto del período clásico de la Grecia antigua, con vistas a delimitar la manera de entender las producciones textuales de Platón y Aristóteles desde su propio contexto simbólico de surgimiento. Para ello, en el primer capítulo se dibuja el horizonte (la contraposición mito-logos) desde el cual, a partir del siglo XIX fundamentalmente, comprendemos ese periodo histórico, y se señalan los límites de una interpretación semejante. A continuación, de la mano de Homero, Hesíodo, Solón y Heródoto, se ejecuta una lectura de la Grecia arcaica que eluda esas categorías modernas  y permita acceder a los problemas y planteamientos específicos de la época. En contraste con su pasado arcaico, pero surgiendo de él y sin tener sentido sin él, el periodo clásico emerge así con una luz específica que permite subrayar sus principales líneas de tensión, así como la problemática que impulsa las obras de Platón y Aristóteles.

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Descargar tesis doctoral (pdf): Lucas Díaz López, “Piedad y distancia. Un estudio sobre la Grecia clásica”

Como la entrega de la tesis fue un poco apresurada y accidentada, tuve tiempo después de corregir algunas de las erratas más graves del texto que envié a la universidad. Dejo por aquí el archivo con las correcciones, siempre teniendo en cuenta que el documento oficial es el que se encuentra arriba enlazado.

Descargar tesis doctoral (pdf, con menos erratas): Tesis Lucas Díaz López

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Introducción

El presente trabajo se concibe como un intento de corresponder a una exigencia histórica. En base a las investigaciones actuales en torno a la comprensión y la historicidad, no puede aceptarse una clave de lectura del pasado que proyecte ingenuamente sus categorías sobre él. Tales prácticas, en efecto, corresponden a una situación distinta de la que nos encontramos y heredan de ella mecanismos que hoy consideramos injustos y perjudiciales. De lo que se trata, pues, es de ensayar un acercamiento al pasado que no lo reduzca a una anticipación del presente sino que lo entienda como lo que es dejado atrás, como la diferencia que hace que el presente resalte en su especificidad diferencial. En este sentido, la lectura de Grecia que se desarrolla a lo largo de este trabajo busca corresponder con esta situación hermenéutica.

Objetivos

Por medio de la investigación que aquí presento se persigue, en última instancia, una reinterpretación de nuestra situación actual, ya que los modos de explicación acordes con la perspectiva histórica exigen una comprensión del presente a partir de su formación y orígenes históricos. En este sentido, si bien la vocación inmediata del trabajo se dirige al ámbito de la filosofía antigua, sin embargo, no se ha perdido de vista esta dimensión autocomprensiva presente en toda comprensión. La lectura de la Grecia clásica que busca desarrollar este trabajo tiene, así, dos objetivos, solidarios entre sí. Por un lado, se trata de plantear un acercamiento a este periodo histórico que lo comprenda desde sí mismo, atendiendo a su contexto específico de surgimiento y rechazando las dinámicas de apropiación de los mecanismos identitarios que, extrapolando anacrónicamente nuestras categorizaciones, buscan darles una consistencia que no presentan de suyo. Este planteamiento de una nueva lectura de la Grecia clásica se compadece, por otro lado, con un proyecto de crítica de la tradición: en efecto, desarticular esas dinámicas identitarias supone romper con las inercias de nuestra tradición que las hacen posibles. Por ello, durante el desarrollo de la interpretación se pondrá el acento en mostrar la distancia que separa esa lectura de otras que, desde el siglo XIX, se han instituido como canónicas.

Resultados

La ejecución de este proyecto ha arrojado el resultado de señalar a la “piedad” griega como fundamento del peculiar desarrollo de ese mundo histórico. Son los códigos y las prácticas de la piedad las que permitieron a los autores griegos más destacados hacer lo que hicieron. Desde la poesía homérica a la Historia de Heródoto o los diálogos de Platón, pasando por el asentamiento de las comunidades griegas bajo la forma de la pólis, todos estos hitos de la historia griega cobran su sentido específico dentro del contexto piadoso en el que se desenvuelven. Esto supone cortar de raíz con la representación canónica del surgimiento en Grecia de una racionalidad virtualmente secularizada que se correspondería, aunque en forma limitada, con la racionalidad moderna. Una lectura en términos de “paso del mito al logos”, pues, queda desautorizada desde el momento en que no atiende al contexto histórico específico y busca confirmar las representaciones dominantes por medio de su superposición anacrónica en el pasado.

Conclusiones

Una historia de la filosofía que tenga la altura que exige nuestra situación histórica no debe ver en el pasado la justificación del presente. Solo así se hace patente la especificidad de lo que nuestro presente es. Cuando se proyecta, por ejemplo, la racionalidad como clave de lectura del periodo griego se pierde de vista la absoluta excepcionalidad en la que consiste ese fenómeno moderno, naturalizándolo y asignándolo a una concepción metafísica del hombre. Desde una perspectiva genuinamente histórica, pues, la única manera de afrontar lo que hoy somos pasa por entender la finitud de nuestro modo de comprender el mundo. Solo de esta forma, por lo demás, las exigencias de nuestra época se nos presentan como tales.

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Artículo: “La envidia de los dioses y los límites de los mortales”

La revista Tales, recogiendo las actas de su reciente congreso de jóvenes investigadores en filosofía, me publica este artículo, que es una prolongación de la ponencia que leí.Aquí esta el artículo en pdf:

“La envidia de los dioses y los límites de los mortales”

Resumen: El presente artículo abordará la célebre discusión persa del libro III de la Historia de Heródoto (80-82), donde se contraponen dos modelos de la acción que se corresponden con la oposición fundamental del texto herodoteo: una perspectiva que confía plenamente en la acción humana (y aborda desde ella el problema de la distribución justa del poder), y una perspectiva que va más allá de la acción humana para delimitar un marco más amplio en la que debe insertarse (y exige así tener en cuenta estos límites con vistas a definir un gobierno justo). La confrontación de ambas perspectivas en otros momentos de la obra de Heródoto arrojará el saldo de que el punto de vista griego es aquel que tiene en cuenta esa radical insuficiencia de la acción humana. Con ello se estará en condiciones de abordar una somera caracterización del planteamiento platónico-aristotélico que exige un punto de vista similar al presentado en la obra herodotea.

Schiele La muerte y la muchacha

 

 

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