Ponencia «Los hombres de la edad de hierro. Antropología de la Grecia arcaica»

Subo por aquí la ponencia leída el 17 de mayor de 2018 en el LV Congreso de Filosofía Joven («Sujetos, fracturas y nuevos sistemas de representación»), celebrado en la Universidad de Murcia (ver programa).

Dejo por aquí la versión en pdf: «Los hombres de la edad de hierro. Antropología de la Grecia arcaica»

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Buenos días.

El título de esta ponencia es “los hombres de la edad de hierro” en referencia, como veremos y muchos de vosotros habréis deducido, al mito hesiódico de las razas. Los hombres de la edad de hierro somos “nosotros”, es decir, los griegos a los que va dirigido el discurso hesiódico. En este sentido, el subtítulo de la ponencia, “antropología de la Grecia arcaica”, indica la perspectiva con la que se va a asumir la lectura de ese pasaje y otros de Hesíodo. Se trata de determinar los rasgos principales del pensamiento antropológico de la Grecia arcaica, que servirá de base, como espero mostrar al final de la ponencia, para las especulaciones más célebres de la época clásica.

Una indicación previa que puede ayudar a esclarecer el pasaje hesiódico que voy a analizar, a la vez que servirá para apreciar la continuidad de las reflexiones allí expuestas. Ya en Homero hay una consideración antropológica de primer orden que, sin embargo, por la índole “épica” (en sentido actual) de su discurso suele pasarse por alto en la lectura. Se trata de la diferencia, explicitada en diferentes ocasiones, entre “los hombres de hoy” y “los hombres de entonces”[1]. Digamos, entre la audiencia del poeta (incluyendo al poeta mismo: “nosotros”) y los héroes que protagonizan su relato. Esta diferencia se juega en diferentes niveles, desde la exuberancia física (los héroes son capaces de levantar piedras de un modo impensable para los humanos de “hoy”, por ejemplo) hasta sus privilegiadas relaciones con la dimensión de lo divino[2]. Este último aspecto me parece esencial y, como vamos a ver, va a reaparecer en el texto hesiódico: la relación entre la variación antropológica y la diferente “religiosidad”. Si bien los héroes de la Ilíada o la Odisea se encuentran sometidos al régimen religioso del sacrificio (en este sentido se puede decir de ellos ya que “no comen en la mesa de los dioses”)[3], sin embargo, su relación con lo divino es más íntima de lo que soñaría cualquier oyente de los poemas homéricos. Su superioridad antropológica se expresa así en su proximidad a los dioses. Puede resumirse esta situación en los parentescos divinos de los héroes y demás afinidades que demuestran los dioses hacia ellos. Por así decir, Odiseo no necesita ejecutar constantemente sacrificios a Atenea para que esta le asista a lo largo de su aventura de regreso a su reino y a su oíkos.

Esta diferencia religiosa, que se encuentra, insisto, relacionada con una diferencia antropológica, va a ser retomada y explicada por Hesíodo en lo que se conoce como el “mito de las edades” o el “mito de las razas” de sus Trabajos y días (vv.106-201). Este relato presenta una sucesión de diferentes “razas de hombres”, entre las que se incluye la raza de oro, la de plata, la de bronce, la de los héroes y la raza de los “hombres de hoy”, es decir, la de hierro. Como ha señalado Jean-Pierre Vernant, la estructura del mito establece dos niveles de oposición y una escisión dentro de la última raza[4]. El primer par de razas se define, y se opone, en su relación con los dioses: si los hombres de oro “viven como los dioses” (v. 112), los de plata “no querían servir a los inmortales ni sacrificar en los sagrados altares de los bienaventurados” (vv. 135-136). Los de bronce y los héroes también se oponen, pero en el plano de la guerra: unos son guerreros “solo interesados por la hýbris”, los otros son también guerreros pero “más díkaios y mejores”. Este juego de oposiciones puede agruparse de la manera siguiente: los hombres de oro son a los de plata como los héroes son a los de bronce. La relación entre unos y otros, señala Vernant, puede expresarse por medio de la oposición entre díke y hýbris. De esta forma, dos y dos, el relato delata una estructura binaria, más que una sucesión cronológica. Pero, planteado esto así, se torna problemática la presencia de los hombres de hierro, que no entrarían en ninguna oposición, quedando descolgados de ellas. El estatus de esta raza puede aclarase, no obstante, si se tiene en cuenta la referencia deíctica: “ahora existe una raza de hierro” (v. 176). De esta forma, el mito se vuelca sobre su actualidad y pone de relieve su intención última.

El contexto (el “ahora”) en el que se desenvuelve este “mito” es clave para entender su sentido. La obra de Hesíodo se encuentra dirigida a su hermano Perses, en el contexto de una disputa judicial en torno a ciertas posesiones heredadas[5]. Esta dimensión concreta, relativa a la “actualidad” de Hesíodo, sin embargo, no individualiza el sentido del poema, puesto que la actitud de Perses puede comprenderse como una ejemplificación de la conducta del hybristés frente a las enseñanzas de díke que propone el poeta[6]. Así, en un momento de los Trabajos, Hesíodo señala de un modo general:

La hýbris es mala para el mortal infeliz y ni siquiera el noble

es capaz de soportarla fácilmente, sino que se agobia bajo ella y

se encuentra con el desastre [átēsin]; pero hay otro camino mejor

que lleva a las cosas justas [tà díkaia]: díkē sobre hýbris prevalece

cuando acontece el fin [télos]. Y el insensato [népios] aprende sufriendo[7].

Como vemos, la “enseñanza” hesiódica gira en torno a los conceptos de hýbris y díke, precisamente las mismas categorías que articulan la alternancia rítmica de las edades. Pero si esto es así, si tiene sentido que alguien como Hesíodo pueda enseñar a otro a ser díkaios y no hybristés, eso quiere decir que hay alternativa, que se puede ser una cosa o la otra. De esta forma, los “hombres de hierro” no son unívocos, como las anteriores razas, sino que se juega en ellos una disputa: se debe elegir si seguir el camino de la hýbris (como, al parecer  habría hecho, al menos hasta el momento de la composición hesiódica, su hermano Perses) o el de la díke (del que trata el poeta de convencer a Perses). Esta apertura de los hombres de hierro a esta dualidad permite, pues, comprender el sentido del mito (la ambigüedad peculiar de los “hombres de hoy”, en referencia a la univocidad de las anteriores) e insertarlo dentro del flujo del poema.

El mito busca así comprender la actualidad de Hesíodo y dar sentido a sus exigencias pragmáticas insertándolas en un contexto cósmico-antropológico más amplio. Tanto la conducta marcada por la hýbris de Perses, como la exhortacíón a la díke del poeta, cobran su sentido mediante el despliegue simbólico del mito. Siendo esto así, la oposición díke-hýbris se eleva a categoría antropológica fundamental. Solo los hombres de hierro se mueven en esa dicotomía, en la elección de un camino u otro. Pero también son categorías de una relevancia cósmica. La díke y la hýbris se encuentran en relación con el orden del mundo, con la ordenación cuya génesis es reconstruida por Hesíodo en la Teogonía. En este sentido, los versos de los Trabajos sobre la diosa Díke (vv. 256-260) constituyen una reflexión sobre la conducta de los hombres y la necesidad, interna al planteamiento griego de la cuestión como vamos a ver, de atenerse a ciertos límites a la hora de obrar. Respetar la díke es respetar la ordenación del mundo y las figuras que explicitan ese orden interno son los dioses. De esta forma, respetar la díke no es otra cosa que observar las pautas religiosas de conducta que implican el reconocimiento de la presencia divina en el mundo. No otra cosa hará Hesíodo más adelante en los Trabajos, en la parte de los consejos y prohibiciones, alternando referencias de índole técnica con otras de carácter religioso. Ambos aspectos aparecen como inseparables en Hesíodo: la ritualidad dibuja los contornos del mundo en los que se insertan y se explican las operaciones específicas.

De esta forma, el mito de las “razas” sitúa la “religiosidad”, esto es, la peculiar relación entre mortales e inmortales, como fundamento de sus consideraciones antropológicas. ¿A qué clase de religiosidad se refiere? No se trata ni de la identidad aúrea ni el rechazo argenteo, es decir, no es hay relación “inmediata” con lo divino (identidad o negación, oro o plata), sino un tipo de relación en la que, a pesar de la ausencia, todavía hay una referencia a lo ausente. Me refiero a las prácticas piadosas griegas tradicionales o, por resumir, al régimen sacrificial. El sacrificio da por sentado que los humanos no son dioses (a diferencia del “vivían como dioses” de la edad de oro) pero que necesitan de su asistencia (por contraposición a los hombres de plata). Aidos y Némesis, según el texto hesiódico, son todavía muestras de que lo divino se encuentra en relación con los hombres de hierro; cuando esas entidades (es decir, el respeto a la ordenación cósmica y la venganza que sufre el irrespetuoso) abandonen a los hombres, dice Hesíodo, “a los mortales solo les quedarán amargos sufrimientos y ya no habrá remedio para los males” (vv.200-201).

Pero mientras tanto, hay remedio, que pasa por observar las exigencias que la disposición del mundo plantea. Es decir, por cumplir, entre otras cosas, con el régimen sacrificial. Debemos preguntarnos, por lo tanto, ¿qué es un sacrificio en la práctica religiosa griega?  Hesíodo mismo ofrece la respuesta en un mito sobre el que ha vuelto unos versos más arriba de su mito de las edades y que ya había expuesto en la Teogonía. En ese pasaje (Teogonía vv.535-616), precisamente, Hesíodo va a proporcionar una génesis de la práctica sacrificial que, como han sabido ver muy bien Vernant y Detienne, distribuye mediante una oposición las características fundantes de la distinción entre mortales e inmortales. Un enigmático “cuando se diferenciaron [ekrínonto] los dioses y los hombres mortales/ en Mecona” preside el relato, anticipando de esa forma la separación y privilegiando al sacrificio como institución en la que comparece esa distinción. El relato es conocido: Prometeo divide un buey “en porciones desiguales” intentando engañar a Zeus al colocar lo más apetitoso (la carne y las entrañas) dentro del estómago y embadurnando de grasa lo menos apetecible (los huesos). A Zeus no se le pasa por alto el engaño, según Hesíodo, y sin embargo cae en él y se irrita con Prometeo y los mortales. Consecuencia de esta “astucia” prometeica será el régimen sacrificial: “Desde entonces sobre la tierra a los inmortales las razas de hombres / queman blancos huesos al sacrificar en los altares.” (Teogonía 556-557). Pero la cosa no queda ahí, y la oposición entre las partes del sacrificio definirá la especificidad de mortales e inmortales: los hombres, que se quedan con la porción que escondía la carne y las entrañas, son mortales, sujetos a la descomposición, a la corporalidad, al envejecimiento; los dioses, que inhalan el humo de los huesos quemados del buey viven de olores y perfumes, livianos, incorruptibles, inmortales. El mito continuará, señalando nuevos rasgos de la oposición: la necesidad humana de un control técnico del fuego y de la agricultura, la mortalidad y la procreación sexual, etc. Los principales rasgos antropológicos aparecen así desplegados a partir de la distribución sacrificial, que reproduce, en su estructura interna, la diferencia cósmica de los dioses y los hombres[8].

No en vano la práctica sacrificial va a constituir la sustancia de las prácticas piadosas griegas. Si por piedad entendemos ese reconocimiento de límites que se expresaba en la exigencia hesiódica de díke, el sacrificio funge de institución privilegiada en la que se manifiesta ese reconocimiento que es, al mismo tiempo, la señal de un límite para los hombres. El “conócete a ti mismo” délfico, cuyo sentido no es introspectivo sino de reconocimiento de la mortalidad, se encuentra así implícito en la práctica sacrificial. Cuando alguien realiza un sacrificio el supuesto fundamental que guía sus acciones es, como es obvio, que existen dos planos o dos dimensiones: la de los hombres, donde se realiza su acción, y la de los dioses, a los que se ruega para su asistencia. El sacrificio instituye así una relación entre dioses y hombres que consiste en sostener la diferencia entre unos y otros. Pero hay más, y esto explica el carácter politeísta de la religión griega: al sacrificar al dios X con respecto a la acción Y, se está reconociendo una afinidad entre el dios y esa acción o el ámbito de cosas al que se refiere. Lo divino se manifiesta así como la garantía del orden cósmico y de su pluralidad irreductible cada cosa, cada ámbito de acción, es lo que es y requiere hacer lo que requiere hacer porque tiene un dios asociado. Desde esta perspectiva, la sentencia atribuida a Tales de Mileto de que “todo está lleno de dioses”, gana un alcance ontológico específico: todo está lleno de dioses porque todo tiene una consistencia interna que limita las pretensiones humanas. Si se realizan sacrificios a Poseidón antes de salir a navegar es porque se reconoce la entidad del mar y, al cumplir con las prescripciones rituales, se la tiene en cuenta en la acción. Los Trabajos y días de Hesíodo, al presentar sus consejos agrícolas insertos dentro de una pragmática ritual, no hace más que reconocer los límites de las pretensiones humanas, achacando a los dioses la necesidad de “desenterrar el fruto de la tierra”. Las acciones humanas son incompletas si no se tiene en cuenta esa dimensión cósmica, inaccesible al hombre pero presente y activa, que es la esfera de lo divino.

Antropológicamente, esto implica la imposición de unos límites estrictos a la voluntad humana, con lo que la figura de lo divino emerge como una suerte de autocontención de lo humano como tal. Todo esto tendrá su expresión, en la lírica arcaica, con el tema del ciclo de la hýbris. Contrapuesta a díke, en cuanto observancia general del orden del mundo, la hýbris es la “desmesura” que acompaña a los actos humanos en cuanto estos no tienen en cuenta la dimensión divina que regula el kósmos. Esta hýbris se produce en los hombres de un modo “ciego”, sin que ellos lo adviertan más que, a lo sumo, demasiado tarde ya. Este reconocimiento tardío de los límites de la conducta tendrá su expresión en el tema recurrente del páthei máthos, es decir, del “aprendizaje por sufrimiento” con el que suele caracterizarse a los mortales. Como vemos, la figura que aquí se dibuja es la de una humanidad caracterizada por una privación, por una negatividad: toda acción humana se encuentra puesta en cuestión por la actividad soterrada de lo divino. Estos rasgos son comunes al pensamiento arcaico, desde el quejumbroso encuentro entre Príamo y Aquiles de la Ilíada (XXIV, 525-533), pasando por los Trabajos hesiódicos y los poemas de los líricos, hasta llegar a la fundamentación misma de la estructura isonómica de la pólis griega (como puede verse en Heródoto, Historia III, 80).

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En este punto podemos dar un salto a la Atenas clásica y enlazar esta cuestión con lo que Sófocles plantea en su Edipo Rey, con vistas a medir la distancia entre una época y la otra. En esta tragedia, asistimos al hundimiento de quien es desde un principio caracterizado como “el primero de los hombres” (vv. 33), “el más capaz de todos” (v. 40), “el mejor de los mortales” (v. 46), etc. Es decir, en ella se señalará la fatuidad de la supuesta excelencia o sabiduría humana. Y todo ello, además, se hará desde la clarividencia de una figura cuyo saber depende de lo divino (Apolo, en concreto): el adivino Tiresias. Muy pronto en la obra (v. 330), el adivino enunciará la verdad de lo que está ocurriendo: Edipo es el asesino del rey Layo. Pero Edipo, firme y seguro en su saber mortal, desoirá sus palabras, atribuyéndolas a un complot para derrocarle. Es preciso tomarse en serio la contraposición que está en juego: no se trata de que Edipo sea un pretencioso o un orgulloso, en el sentido más trivial del término; la ceguera de Edipo ante lo que dice Tiresias es irrebasable: ¿cómo va a creer lo que el adivino dice si él sabe (o cree que sabe) que él no ha sido? El desarrollo de la trama consistirá en una convergencia progresiva entre lo que Edipo va descubriendo, que desmiente su saber, y lo que Tiresias ya ha anunciado. El horror final, con el suicidio de Yocasta y la automutilación de Edipo, condensa esta convergencia, con un Edipo anulado y reducido a nada y una afirmación del saber de lo divino (oráculos y adivinos). La tragedia concluye con las siguientes palabras del coro:

Oh habitantes de Tebas, mirad, este es Edipo,

quien supo el célebre enigma y fue hombre poderoso [krátistos],

a quien ningún ciudadano dejaba de envidiar su suerte,

ved en qué mar de miserias ha venido hoy a caer.

Nadie a un mortal considere feliz [olbídsein] antes de saber

qué ocurre el último día de su vida, mientras no

llegue al fin de su vida sin sufrir ningún dolor (vv. 1524-1531)

Lo humano se encuentra definido por una privación, por esa carencia de saber que afecta incluso al “más capaz de los hombres” y que aquí se expresa como el desconocimiento del télos, del fin. Mediante la anulación del saber humano, la tragedia consigue hacer brillar la diferencia entre mortales e inmortales, dando muestras así de su carácter piadoso y tradicional. Como es sabido, las tragedias formaban parte de unas fiestas piadosas en honor a Dionisos que realizaban los atenienses. Aunque su mensaje, como hemos visto, no difiere en exceso de los planteamientos arcaicos, la índole clásica de la tragedia comparece en su carácter “político”. La representación piadosa ya no se trata de la obra de poietés sino de un acto de la pólis en su conjunto. Es la pólis ateniense en su conjunto la que sufraga, asiste y juzga los festivales trágicos. Aquí se puede apreciar la asimilación política de la piedad, cuyos cimientos en el caso de la pólis ateniense fueron establecidos por Solón. Frente al santuario arcaico, lugar de religiosidad privada, se erige el templo clásico, en el que la pólis en su conjunto rinde homenaje a lo divino reservando un espacio de sí para él. De igual forma, esta religión “cívica” generará toda una ritualidad “política” que encontrará su máxima expresión en los festivales trágicos. De esta forma, el contenido piadoso que hemos encontrado en los textos de la época arcaica se perpetuará en la época clásica, en formas específicas de producción, pero no enteramente heterogéneas con lo anterior.

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Para concluir me gustaría brevemente emparentar las consideraciones antropológicas señaladas hasta aquí con algunas de las reflexiones que marcan el pensamiento de la Grecia antigua. La privación constitutiva de los mortales resuena en la oposición, planteada ya por Parménides, entre dóxa y alétheia, en cuanto la esfera mortal de la dóxa se encuentra a su vez rebasada y delimitada por la esfera divina de la alétheia. Esto se escenifica en el Poema mediante el desdoblamiento de la instancia enunciativa: el yo del Poema, mortal, deja pronto paso al discurso de la diosa, que revelará a la audiencia, entre la que se incluye el propio autor del Poema, los diferentes “caminos” de la investigación. La misma distinción recorre el pensamiento de Heráclito, por ejemplo, en el fragmento que empieza señalando “Escuchándome no a mí, sino al lógos...” (DK 50) en el que se señala la disparidad esencial entre la perspectiva humana (mis palabras) y la divina (el lógos). En este sentido, las palabras del Sócrates de la Apología pueden servir para medir la continuidad en cuanto al trasfondo cósmico que aquí se plantea. Tras explicar el fracaso en su investigación sobre los que “parecen ser sabios”, hecha con vistas a refutar el oráculo que decía que él era el más sabio de entre los hombres, conjetura lo siguiente:

Y quizá ocurre, atenienses, que el dios es el que es sabio, y que en este oráculo diga que la sabiduría humana es digna de poco o de nada. Y aparece diciendo estas cosas de Sócrates, sirviéndose de mi nombre, y hace de mí un ejemplo, como si dijera: ‘de vosotros, hombres, es el más sabio quien, como Sócrates, conoce que no es en verdad digno de nada respecto a la sabiduría’[9].

Como se ve, aquí el hombre sigue estando marcado por esa misma negatividad y privación que solo desde una perspectiva divina, esto es, extrahumana, puede señalarse. Como tal, y esta será la caracterización platónica de esta cuestión antropológica fundamental, el hombre no es, ni puede ser, un sophós, un sabio, sino, a lo sumo, puede esgrimir explícitamente esa negatividad que le constituye y asumir la distancia que se abre entre él y la sophía. Dejar de creerse sabio sin serlo, que es lo que caracteriza a los ignorantes, y situarse en ese espacio intermedio que presupone el reconocimiento de la propia ignorancia e impulsa la avidez de conocimiento. Por decirlo con las palabras del Sócrates del Fedro:

Llamarle sabio me parece que le viene grande, y sólo es propio de dioses. El [nombre] de filósofo u otro por el estilo armoniza más con él y le sería más apropiado[10].

Muchas gracias.

 

[1]    Véase Homero, Ilíada V, 302-304; XII, 378-385; 445-449; XX, 285-287.

[2]    Sobre esta condición de los héroes, véase Jean-Pierre Vernant, Mito y religión en la Grecia antigua, Barcelona: Ariel, 1991, pp. 44-48

[3]  En este sentido, véase el “proemio” del “catálogo de las mujeres” de Hesíodo: vv. 1-12.

[4]  Véase Jean-Pierre Vernant, “El mito hesiódico de las razas. Ensayo de análisis estructural”, en: Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona: Ariel, 1983, pp. 21-51.

[5]  Véase Hesíodo, Trabajos y días 35-41.

[6] Véase Jenny Strauss Clay, «The Education of Perses. From ‘Mega Nepios’ to ‘Dios Genos’ and Back», Materialli e discussioni per l’analisi dei testi classici 31, 1993, pp. 23-33; Ruth Scodel, «Works and Days as Performance», en: E. Minchin (ed.), Orality, Literacy and Performance in the Ancient World, Leiden: Brill, 2012, pp. 111-126.

[7]    Trabajos y días 214-218.

[8]  Véase, además de las referencias hechas anteriormente a Jean-Pierre Vernant, los análisis de Marcel Detienne en Los jardines de Adonis. La mitología griega de los aromas, Madrid: Akal, 2010,

[9]    Platón, Apología de Socrates 23a-b.

[10]  Plató, Fedro 278d

Entradas relacionadas:

• Artículo “Poesía para los mortales. La poesía en la Antigua Grecia y las fronteras de lo humano y lo divino”
• Artículo: “La envidia de los dioses y los límites de los mortales”
• Artículo “Piedad y prosperidad. Una lectura de la Elegía a las musas de Solón”
• Tesis doctoral (pdf): “Piedad y distancia. Un estudio sobre la Grecia clásica”
• Importancia del sacrificio (el sacrificio en Grecia, 1)
• Las astucias de Prometeo (el sacrificio en Grecia, 2)
• La polaridad dioses-hombres en la Grecia arcaica

 

Mi tercera publicación platónica

La revista Intus-Legere (pongo el enlace a dialnet, que no he podido encontrar su web) me comunica que han aceptado la publicación del artículo que les envié en su volúmen 7 (año 2013). Al final saldrá con el título «El diálogo platónico entre la literatura y la filosofía» y pretende ser un esbozo, más o menos metodológico, de los planteamientos con los que trato de abordar, tanto aquí como en los artículos que he publicado, la obra filosófica de Platón.

Dejo por aquí el abstract y os emplazo a nuevas entradas con más noticias sobre esta publicación.

Resumen:
En el presente artículo se intenta mostrar la situación liminar de la obra platónica respecto a la distinción entre literatura y filosofía. Para ello, a partir de un pasaje del Fedón en el que es nombrado el autor del diálogo, se analiza la complejidad de niveles y dimensiones que presenta el formato literario de los diálogos y la necesidad hermenéutica que le acompaña.
Palabras clave: diálogo, drama, Fedón, hermenéutica, literatura.

 

«El Fedro y su escena»

Contaba en un post anterior que me habían informado de la publicación de un artículo mío en la revista brasileña Kínesis. Pues bien, ya está en las redes el Volumen V, número 9 edición especial, con «El Fedro y su escena» en sus páginas.

El artículo es una reelaboración de una ponencia que expuse en el I Congreso Internacional De Nuevos Investigadores en Historia del Pensamiento, titulada “El Fedro, un diálogo en la naturaleza”. Se trata en él de defender una determinada manera de leer a Platón, atendiendo a la peculiaridad de su texto sin excluir ninguna de las dimensiones y niveles hermenéuticos que en él se presentan. Esto, en primera instancia, supone realizar un acercamiento que contemple también los elementos presentes en lo dramático-escénico y en el entrelazamiento pragmático-conversacional que se da en los diálogos, para luego remontar este punto de vista a fin de realizar una comprensión del texto como totalidad. Esta metodología de lectura, que parte de una fenomenología del relato que el texto moviliza hasta llegar a una comprensión del texto como un «sentido» irreductible a sus momentos lógico-semánticos, se opone al frecuente análisis deslabazado de las partes, que autonomiza tramos dialógicos que se encuentran en interconexión y de ese modo descontextualiza el contenido de las conversaciones. Eso por no hablar de los no menos frecuentes intentos de formalización de argumentos que, despojando de la carne y el espíritu al texto platónico, se contentan con examinar un esqueleto lógico-sintáctico que, siendo necesario para el resto del organismo, sin embargo, adquiere su auténtico sentido en el movimiento de la totalidad.
La finalidad última del artículo es promover tal tipo de lectura, distinta a la neutralización tradicional del diálogo platónico bajo la forma del tratado. Para ello, el artículo escoge el Fedro en cuanto es un diálogo en el que el escenario adquiere un peso muy relevante en la marcha de la conversación, caracterizado así por una «exhuberancia de lo escénico» excepcional en el corpus platónico. Esta importancia de la dimensión dramática se toma como punto de apoyo para leer en determinadas «emergencias» de la escena en la discusión una clave de interpretación de lo que entre esos momentos se ha ido desplegando como bloques conversacionales que abordan los aparentemente inconexos temas del diálogo: la erótica y la retórica.
He podido publicar también otro artículo que desarrolla esta misma línea de lectura, esta vez ejecutada en un diálogo con claro carácter narrativo: el Parménides. Se puede consultar en línea aquí: «Las edades de Sócrates. Una interpretación del Parménides a la luz de su estructura narrativa».

Resumen: Se analiza el peso específico que tiene el escenario en el que sucede el Fedro, poniendo el acento en tres pasajes que se organizan en torno a las dos grandes bloques temáticos del diálogo. En ellos se repite un gesto que se produce a lo largo de las conversaciones más propiamente filosóficas, mostrándose en esos pasajes liminares el desarrollo y los resultados de la marcha del diálogo. Con ello, se incide en la importancia de un a lectura de los textos platónicos que tenga en cuenta factores que rebasan el plano lógico-argumentativo, como el escenario y otros elementos dramático-escénicos.
Palabras clave: Diálogo, Drama, Logos, Mito, Naturaleza, Pan.

Abstract: We analyze the specific weight that the scene has in the Phaedrus, emphasizing three passages that are organized around the two large parts of the dialogue. These repeat gesture that occurs along the more properly philosophical conversations, appearing in such passages as
developments and results of the progress of the dialogue. This will highlight the importance of a platonic reading that would consider factors beyond the logical-argumentative side, including the scene and other dramatic-scenic elements.
Keywords: Dialogue, Drama, Logos, Myth, Nature and Pan.

Artículo: Lucas Díaz López, «El Fedro y su escena»
En: Kínesis, Vol. V, n° 09 (Edição Especial), Julho 2013, p.87-98

Anteriores post relacionados:

• Sobre la importancia de lo dramático-escénico en el diálogo platónico:
  • Prolepsis de la muerte de Sócrates, 21-03-2011
  • Pequeño mundo platónico, 15-11-2011
  • El diálogo platónico, según Vegetti, 07-06-2012
  • Sociedad platónica, 11-09-2012
  • El encabalgamiento diacrónico de los Diálogos, 25-02-2013
  • Hegel sobre Platón: el diálogo platónico, 15-04-2013
  • Hegel sobre Platón: la presentación del diálogo platónico, 03-06-2013
• Sobre el Fedro:
  • Necesidad logográfica (Clay), 10-04-2011
  • Itinerario del Fedro, 07-02-2012
  • Platón, el pederasta, 09-02-2012
  • Textos de la ponencia del Fedro, 05-03-2012
  • Ponencia “El Fedro, un diálogo en la naturaleza”, 06-03-2012
• Más artículos y publicaciones mías:
  • “El uso aristotélico de variables en lógica y sus supuestos ontológicos”, 14-03-2012
  • Reseña en Daimon, 05-12-2012
  • “Las edades de Sócrates. Una interpretación del Parménides a la luz de su estructura narrativa”, 11-12-2012

 

Me publican otro artículo

Me dicen desde la revista Kínesis que van a publicar el artículo que les envié titulado «El Fedro y su escena». Se trata de una revisión y ampliación de la ponencia que presenté el 6 de marzo de 2012 en el I Congreso Internacional De Nuevos Investigadores en Historia del Pensamiento. Podéis leerla aquí, para ver cómo será el artículo en su sustancia. Cuando se publique la revista lo comentaré por aquí.

Anteriores post relacionados:
–El Fedro, un diálogo en la naturaleza, 09-02-2012.
–Cabeza de cartel en un congreso, 29-02-2012.
–Textos de la ponencia del Fedro, 05-03-2012.
–Ponencia “El Fedro, un diálogo en la naturaleza”, 06-03-2012.

 

Interpretaciones de la crítica platónica a la escritura (Vegetti)

En un extremo del abanico interpretativo, se encuentra la tesis –de inspiración neokantiana– según la cual la crítica platónica de los límites del texto escrito implica la conciencia de la imposibilidad de un cierre sistemático del saber filosófico, de su inevitable relativización con respecto a los contextos comunicativos y problemáticos. En el otro extremo se halla la tesis de los intérpretes oralistas-esotéricos, para quienes la filosofía acabada asume forzosamente al forma de un sistema metafísico. Toman pues en sentido literal la crítica a la escritura y la aplican a los mismos diálogos platónicos, a los que se atribuye entonces una función introductoria, propedéutica de la filosofía verdadera; las indicaciones sobre «las cosas de mayor valor» teorizadas por Platón habría por tanto que buscarlas no en los diálogos sino en los testimonios indirectos relativos a su pensamiento –localizados sobre todo en Aristóteles–, de los cuales sería posible extraer una «metafísica de los principios» transmitida solamente de forma oral a un círculo reducido de discípulos.

M. Vegetti, Quince lecciones sobre Platón, p. 70-71.

Anteriores post relacionados:
–Más cosas sobre la supuesta ironía socrática y sobre la noción de prosa, 01-06-2011.
–Platón, la escritura, su escritura, 28-03-2011.
–La regla del texto (apuntes de Análisis del pensamiento post-metafísico, de José Luis Pardo, 19-10-2011), 24-10-2011.
–El diálogo platónico, según Vegetti, 07-06-2012.

 

Ponencia «El Fedro, un diálogo en la naturaleza»

Bueno, como supongo que habéis sido buenos y no quiero hacerme de rogar (ni derogar), os copio aquí la ponencia que he leído hoy en el congreso celebrado en la UCM. Los quince minutos se me han quedado un poco cortos, quizá, y el tramo final he tenido que contarlo a cien por hora. Aquí está más pausadito y calmado.

EL FEDRO, UN DIÁLOGO EN LA NATURALEZA
Lucas Díaz López
Ponencia I Congreso Internacional De Nuevos Investigadores En Historia Del Pensamiento, 6 de marzo de 2012.

El título de la ponencia es “El Fedro, un diálogo en la naturaleza”. Un diálogo “en”, no un diálogo “de” o “sobre” la naturaleza. El título pretende de algún modo ser una provocación ya que indica que me fijaré en un aspecto del diálogo que no suele ser tenido en cuenta en las interpretaciones más tradicionales de los textos platónicos. En efecto, aunque esta tendencia parece estar cambiando, existe una larga tradición interpretativa que opera mediante una previa abstracción del “contenido” filosófico de la obra platónica, descartando así el resto de elementos textuales como si se tratase de un mero envoltorio superficial y externo. Este método tradicional de proceder resulta un problema, o al menos merecería una serie de justificaciones previas, ya que el texto que tenemos entre manos es un texto dramático puro, es decir, un texto donde no aparece ninguna palabra ni ninguna valoración del autor, donde los parlamentos de los personajes se atribuyen a ellos mismos directamente, sin contener acotaciones autoriales de ninguna clase. Se hace así arbitrario el quedarse con unos elementos y no con otros, a menos que se ofrezca una explicación de por qué se hace lo que se hace. Para mostrar lo que se pierde en este tipo de interpretaciones “abstractivas”, voy a fijarme en algo que no es tenido en cuenta por ellas más que a modo de anécdota: el escenario donde tiene lugar el diálogo. Es más: no voy a hacer ninguna referencia a los grandes temas filosóficos que se tratan en el diálogo y simplemente voy a señalar cómo a partir de las conversaciones que se producen acerca del escenario en el que los personajes se encuentran, podrían entresacarse algunas pautas generales para la comprensión del diálogo. En cierto modo, sostendré que en esas conversaciones “marginales” se reproduce el decurso global del diálogo. Con ello espero contribuir a resaltar la importancia de esos aspectos olvidados por la hermenéutica platónica, sin querer, por lo demás, restársela a las partes tradicionalmente consideradas como filosóficas.
El Fedro es un diálogo en el que la escena tiene un peso excepcional con respecto a otras obras platónicas. En la mayoría de ellas, la escena es algo importante como elemento enmarcante, es decir, al principio y al final. Sin embargo, aquí en el Fedro, como veremos, su papel es mayor. En consonancia con esta excepcional importancia, la índole de la escena misma es también excepcional: el Fedro sucede en la “naturaleza”, en las “afueras” de la ciudad, mientras que el resto de diálogos tienen el “adentro” como su escenario. Desde un punto de vista “literario”, pueden alegarse razones “técnicas” o “formales” que expliquen ambos fenómenos: al relatársenos en forma dramática un movimiento, y al no haber indicaciones autoriales, es decir, acotaciones, el autor del Fedro ha de hacer que sus protagonistas “hablen” del paisaje y de los lugares que van encontrando a fin de que nosotros, los lectores, sepamos qué está pasando, por dónde andan los personajes, en definitiva, a fin de que sepamos que se mueven. Estas razones técnicas son justificadas y certeras, pero no agotan la función que asume la escena en el diálogo, que comparece más allá de los momentos de movimiento. Lo “técnico” o lo “formal” es algo que separamos nosotros, los intérpretes modernos, pero que en el texto griego es un aspecto difícilmente deslindable de otros que parecerían más concernientes al contenido. La importancia de la escena es, en efecto, constante a lo largo del entero diálogo, no sólo cuando se están moviendo, lo cual es comprobable por medio de una simple lectura que atienda a esas referencias. La escena aparece adquiriendo funciones anticipativas, coactivas, incluso llegando a tener algún peso argumentativo, lo cual dificulta, por lo menos, seguir manteniendo esa concepción del diálogo como un proceso de argumentación abstracta o meramente lógica. El rol argumentativo de la escena no es el de ser un manso recipiente de la conversación. Ello le ha merecido a esta obra críticas por parte de las interpretaciones tradicionales mencionadas, que llegaron a considerarlo como un diálogo “mal compuesto”. Paradójico, en un diálogo donde se habla de la composición de los discursos. Pero no vamos a fijarnos en esos aspectos aquí, sino que vamos a dibujar, como dije, la entera marcha del diálogo por medio de momentos que hacen referencia a la escena. Este esbozo general, espero, contribuirá a alejar ese juicio de mala composición del diálogo. La importancia de los momentos que analizaré se enfatiza si tenemos en cuenta su localización en el decurso argumentativo. Son tres: el primero se da antes de iniciar el primer gran bloque dialógico, el de los discursos “eróticos”; el segundo al terminar éste y justo antes de empezar con la parte “retórica”, como una bisagra entre las dos partes; el último, tras terminar este segundo bloque y como conclusión del diálogo. Introducción, bisagra y conclusión, pues.

El primer momento en el que quiero fijarme está en 230c-e. Leo lo que allí se dice:

FEDRO.-¡Asombroso, Sócrates! Me pareces un hombre rarísimo (atopótatos), pues tal como hablas, semejas efectivamente a un forastero que se deja llevar, y no a uno de aquí. Creo yo que, por lo que se ve, raras veces vas más allá de los límites de la ciudad; ni siquiera traspasas sus murallas.
SÓCRATES.-No me lo tomes a mal, buen amigo. Me gusta aprender (philomathés gàr eími). Y el caso es que los campos y los árboles no quieren enseñarme nada; pero sí, en cambio, los hombres de la ciudad. Por cierto, que tú sí pareces haber encontrado un señuelo (phármakon) para que salga. Porque, así como se hace andar a un animal hambriento poniéndole delante un poco de hierba o grano, también podrías llevarme, al parecer por toda Ática o por donde tú quisieras, con tal que me encandiles con esos discursos escritos. Así que, como hemos llegado al lugar apropiado, yo, por mi parte, me voy a tumbar. Tú que eres el que vas a leer, escoge la postura que mejor te cuadre y, anda, lee.
FEDRO.-Escucha, pues. (…)

Se plantea aquí una oposición, primero, entre el lugar mismo en el que se encuentran y Sócrates como xénos, “extranjero”, de las “afueras” de la ciudad; la oposición es prolongada por Sócrates hasta alcanzar a la ciudad y los hombres, quedando de este lado también la “enseñanza” y la búsqueda de ella. Está, pues, por un lado, el lugar, el campo, los árboles, lo “natural”, que se contrapone a la ciudad, los hombres, el aprendizaje, lo “humano”. En un pasaje inmediatamente anterior, hablando del mito del rapto de Oritia a raíz de la posibilidad de que hubiera sucedido en algún lugar cercano, esta oposición estaba ya insinuada, en otros términos: allí se decía que los “sabios” tratan de limar esa clase de “mitologemas” dándoles una apariencia verosímil, donde “limar” y “explicación verosímil” tiene que ver con algo similar a explicar lo natural por lo natural. No sería que el dios Boreas “raptó” a Oritia, sino que el viento Boreas la golpeó y la precipitó a las rocas. “Raptar” es una relación humana y por tanto cae del otro lado de la oposición; el mito mezclaría inopinadamente los dos lados, y el empeño de esos “sabios” que menciona Sócrates sería el distinguir ambos aspectos, por la vía de mantener lo natural como “incontaminado” de lo humano. Frente a esta práctica de los “sabios”, Sócrates se desmarca definiéndose como un investigador de “sí mismo”, es decir, del lado de lo humano, de la ciudad, etc. La contraposición es desde ambos lados excluyente: ni Sócrates se ocupa de hacer verosímiles los mitos sino que los deja como están, ni los “sabios” se ocupan de sí mismos. Veremos que estas dos vías tendrán su importancia en lo siguiente.
Este primer momento, pues, nos presenta dos series contrapuestas y excluyentes: lo natural, los campos, los árboles, etc. y lo humano, la ciudad, el aprendizaje, el “mí mismo”, etc. El pasaje que he leído culmina todo lo anterior que iba dibujándose en el texto, señalando de modo explícito la contraposición que venía manejándose hasta ese momento: el diálogo arranca en la ciudad, donde Sócrates se topa con Fedro, y el salir a las “afueras” acaba, como hemos visto, poniendo de relieve la diferencia irreconciliable entre lo uno y lo otro, entre ciudad y campo, lo humano y lo natural.

Tras este pasaje, sigue la serie de discursos “eróticos” que opera también, por cierto, con una serie de contraposiciones excluyentes, definiendo, por ejemplo, un dominio de éros y del cuerpo (lado de lo natural, etc.) en el enamorado y un dominio de sí mismo (sí mismo = lado de lo humano, etc.) en el no enamorado; esto por no entrar en muchos detalles, que los hay, y sin tocar el tercer discurso, que tiene un estatus distinto al de los otros dos. Después de la serie de discursos eróticos, pues, se llega a nuestro segundo momento textual, el célebre mito de las cigarras o de las chicharras, en 258e-259d. Leo:

SÓCRATES.-Bien, creo que tenemos tiempo. Y me parece además, como si, con este calor sofocante, las cigarras que cantan sobre nuestras cabezas, dialogasen (dialegómenos) ellas mismas y nos estuvieran mirando. Porque es que si nos vieran a nosotros que, como la mayoría de la gente, no dialoga (dialegoménous) a mediodía, sino que damos cabezadas y que somos seducidos por ellas, debido a la pereza de nuestro pensamiento (dianoían), se reirían a nuestra costa, tomándonos por esclavos que, como ovejas, habían llegado a este rincón, cabe la fuente, a echarse una siesta. Pero si acaso nos ven dialogando (dialegoménous) y sorteándolas como a sirenas, sin prestar oídos a sus encantos, el don que han recibido de los dioses para dárselo a los hombres, tal vez nos lo otorgasen complacidas.
FEDRO.-¿Y cuál es ese don que han recibido? Porque me parece que no he oído mencionarlo nunca.
SÓCRATES.-Pues en verdad no es propio de un varón amigo de las Musas (philómouson), el no haber oído hablar de ello. Se cuenta que, en otros tiempos, las cigarras eran hombres de esos que existieron antes de las Musas, pero que, al nacer éstas y aparecer el canto, algunos de ellos quedaron embelesados de gozo hasta tal punto que se pusieron a cantar sin acordarse de comer ni beber, y en ese olvido se murieron. De ellos se originó, después, la raza de las cigarras, que recibieron de las Musas ese don de no necesitar alimento alguno desde que nacen y, sin comer ni beber, no dejar de cantar hasta que mueren, y, después de esto, el de ir a las Musas a anunciarles quién de los de aquí abajo honra a cada una de ellas. En efecto, a Terpsícore le cuentan quién de ellos la honran en las danzas, y hacen así que los mire con más buenos ojos; a Érato le dicen quiénes la honran en el amor, y de semejante manera a todas las otras, según la especie (eîdos) de honor propio de cada una. Pero es a la mayor, Caliope, y a la que va detrás de ella, Urania, a quienes anuncian los que pasan la vida en la filosofía (en philosophíai) y honran su música. Precisamente éstas, por ser entre las Musas las que tienen que ver con el cielo y con los discursos divinos y humanos, son también las que dejan oír la voz más bella. De mucho hay, pues, que hablar, en lugar de sestear, al mediodía.
FEDRO.-Pues hablemos, pues.

El ruido de las chicharras es aquí representante del lado “natural”, del “campo”, dado que proviene de la escena en la que sucede el diálogo. Precisamente, la palabra griega para dialogar, dialégein, de donde viene dialektiké, “dialéctica”, se repite insistentemente, como proyecto a hacer, frente al “sestear” o “dormir” propio de esclavos. Aquí lo escenográfico no aparece ya como excluyente ni como irreconciliable con lo “otro”, con lo “humano”, con el “diálogo”. Antes bien, Sócrates expone la necesidad de seguir hablando, discutiendo, dialogando, es decir, seguir llevando a cabo esa actividad de un plano (lo “humano”, el “diálogo”) en el otro plano (lo “natural”, la “escena”), con vistas a que lo divino entregue así su “don”. Frente al hundimiento en lo escenográfico (= sestear), que dejaría los dos planos intactos y externos entre sí, se nos propone ahora el intento de componerlos, de hacer una síntesis de lo uno y de lo otro, componenda o síntesis en la que se cifra lo divino. Ya dijimos algo de que los mitologemas realizaban una componenda entre las dos series, de un modo inopinado según los “sabios”. Frente a ellos, la vía socrática era la de dejar al mito tal y como estaba y ocuparse de “sí mismo”. Mito es el mito de las chicharras, obviamente. La vía socrática, pues, culmina como vemos en la búsqueda de la síntesis, la insistencia en el lado “humano”, “ciudad”, etc., arriba a la exigencia la unión de lo uno con lo otro. Frente a ello, la vía de los “sabios” es un continuo profundizar en la escisión, manteniendo las dos series separadas entre sí. El procedimiento es “sabio”, porque esos dos lados son aspectos que no deben confundirse, pero no es divino. Divina es esa unión de lo uno y lo otro a la que aspira la vía socrática, lo cual explica que a lo largo del diálogo se le atribuya ese adjetivo continuamente al escenario en el que se encuentran, pues es en él, y por medio de él, cómo se mostrará la síntesis.

Tras la interrupción de este mito de las cigarras, la conversación pasa a tratar temas de “retórica”, es decir, de la posibilidad de un arte o un saber sobre el hablar y el escribir, desembocando en el archiconocido pasaje de la crítica a la escritura, donde se expone el mito de Theuth y Thamus y donde luego se lo comenta prolijamente. En este proceso, la dualidad anterior ha pasado a formularse en términos de “exterior” (lado del campo, árboles, naturaleza, etc.) / “interior” (lado de la ciudad, hombres, mí mismo, etc.), en una suerte de conjugación de ambos planos. No entraré en detalles, pero el siguiente texto, el último de la ponencia y del diálogo, puede suministrarnos la pauta para entender qué ha pasado entre tanto. Se trata del pasaje donde Sócrates realiza una plegaria a Pan, en 279b-c. Leo:

FEDRO.-Así será. Pero vámonos yendo, ya que el calor se ha mitigado.
SÓCRATES.-¿Y no es propio que los que se van a poner en camino hagan una plegaria?
FEDRO.-¿Por qué no?
SÓCRATES.-Oh querido Pan, y todos los otros dioses que aquí habitéis, concededme que llegue a ser bello por dentro, y todo lo que tengo por fuera se enlace en amistad (philía) con lo de dentro; que considere rico al sabio; que todo el dinero que tenga sólo sea el que puede llevar y transportar consigo un hombre sensato (sóphron), y no otro. ¿Necesitamos de alguna otra cosa, Fedro? A mí me basta con lo que he pedido.
FEDRO.-Pide todo esto también para mí, ya que son comunes las cosas de los amigos.
SÓCRATES.-Vayámonos.

Esta plegaria a Pan muestra, a mi entender, la conjugación efectiva de las dos series. Hay síntesis, pero sin que esa síntesis sea o dé lugar a un tercero. Además, confirma la primacía de la vía socrática frente a la de los “sabios”. “Concededme que llegue a ser bello por dentro”: primero, lo de “dentro”, lo de “mí mismo”; “y todo lo que tenga por fuera” (lo exterior, lo natural, el cuerpo) “se enlace en amistad con lo de dentro”: vinculación de lo uno y de lo otro, con primacía de lo “humano”, de la vía de Sócrates (philía es algo del lado “humano”, “ciudad”, etc.). “Que considere rico al sabio”, es decir, que prime el aspecto “saber”, “enseñanza”, etc., es decir, algo del “mí mismo” (y esto es algo que a los “sabios” de antes les pasa desapercibido, que ellos pertenecen a uno de los lados), frente a la riqueza, que es del lado “exterior”, pero que es irrenunciable también, dado que no hay superación: “que todo el dinero que tenga sólo sea el que pueda llevar y transportar consigo un hombre sensato”. La composición de lo uno y de lo otro, si bien hace primar un aspecto, no excluye lo otro, sino que lo tiene en cuenta: no es superación de uno de los lados por el otro, sino como si uno de los dos lados fuese también y al mismo tiempo el vínculo entre los dos. Lo divino que comparece en el diálogo es así esa componenda de lo “humano” y lo “natural”, ese híbrido entre hombre y macho cabrío que es el dios Pan, al que se dirige la plegaria y al que, por esa doblez y por ser hijo de Hermes, el del hermeneueîn, “interpretar”, se le relaciona, si no identifica, en Crátilo 408d, con el lógos. También el lógos es una componenda de dos aspectos que son irreductibles entre sí, pero uno de los cuales, llámesele “predicado”, “verbo”, “caracterización” o, sin más, eîdos, es, al mismo tiempo, en su forma pura, por así decir, como “cópula”, como “ser”, el enlace entre los dos aspectos. Esta componenda o síntesis, el “ser”, sin embargo, no es lugar en el que instalarse, no es ganancia alguna,; es más bien algo a lo que hay que llegar constantemente. De ahí que las últimas palabras del diálogo no sean la plegaría a Pan, sino el “vámonos” que señala el retorno a la escisión, a la separación de los dos lados. Y la necesidad de volver a mostrar su síntesis, de hacer otro diálogo. El diálogo mismo también es, en efecto, una cierta síntesis de dos aspectos irreductibles entre sí, el diálogo y el escenario en el que sucede. El diálogo es también, por cierto, una de esas cosas que pertenecen al lado de lo “humano”, la “ciudad”, etc., y que designa también, y al mismo tiempo, la vinculación de lo uno con lo otro.
Muchas gracias.

Anteriores post relacionados:
–Cabeza de cartel en un congreso, 29-02-2012.

 

Textos de la ponencia del Fedro

Mañana expongo mi ponencia «El Fedro, un diálogo en la naturaleza», en el Salón de Grados de la Facultad de Filosofía de la UCM, a eso de las once o así, quizá antes. Sí, esto ya lo dije en una entrada reciente. La novedad es que os pongo aquí los textos que analizaré durante la ponencia, si me da tiempo, claro. Son tres textos y ninguno de ellos pertenece al que podría considerarse «cuerpo» del diálogo; siguiendo la metáfora, serían las articulaciones del mismo.
Si sois buenos, un día de estos os cuelgo la ponencia entera.

TEXTOS FEDRO (traducción Emilio Lledó):

TEXTO 1 (230c-e)

FEDRO.-¡Asombroso, Sócrates! Me pareces un hombre rarísimo (atopótatos), pues tal como hablas, semejas efectivamente a un forastero que se deja llevar, y no a uno de aquí. Creo yo que, por lo que se ve, raras veces vas más allá de los límites de la ciudad; ni siquiera traspasas sus murallas.
SÓCRATES.-No me lo tomes a mal, buen amigo. Me gusta aprender (philomathés gàr eími). Y el caso es que los campos y los árboles no quieren enseñarme nada; pero sí, en cambio, los hombres de la ciudad. Por cierto, que tú sí pareces haber encontrado un señuelo (phármakon) para que salga. Porque, así como se hace andar a un animal hambriento poniéndole delante un poco de hierba o grano, también podrías llevarme, al parecer por toda Ática o por donde tú quisieras, con tal que me encandiles con esos discursos escritos. Así que, como hemos llegado al lugar apropiado, yo, por mi parte, me voy a tumbar. Tú que eres el que vas a leer, escoge la postura que mejor te cuadre y, anda, lee.
FEDRO.-Escucha, pues. (…)

TEXTO 2 (258e-259d)

SÓCRATES.-Bien, creo que tenemos tiempo. Y me parece además, como si, con este calor sofocante, las cigarras que cantan sobre nuestras cabezas, dialogasen (dialegómenos) ellas mismas y nos estuvieran mirando. Porque es que si nos vieran a nosotros que, como la mayoría de la gente, no dialoga (dialegoménous) a mediodía, sino que damos cabezadas y que somos seducidos por ellas, debido a la pereza de nuestro pensamiento (dianoían), se reirían a nuestra costa, tomándonos por esclavos que, como ovejas, habían llegado a este rincón, cabe la fuente, a echarse una siesta. Pero si acaso nos ven dialogando (dialegoménous) y sorteándolas como a sirenas, sin prestar oídos a sus encantos, el don que han recibido de los dioses para dárselo a los hombres, tal vez nos lo otorgasen complacidas.
FEDRO.-¿Y cuál es ese don que han recibido? Porque me parece que no he oído mencionarlo nunca.
SÓCRATES.-Pues en verdad no es propio de un varón amigo de las Musas (philómouson), el no haber oído hablar de ello. Se cuenta que, en otros tiempos, las cigarras eran hombres de esos que existieron antes de las Musas, pero que, al nacer éstas y aparecer el canto, algunos de ellos quedaron embelesados de gozo hasta tal punto que se pusieron a cantar sin acordarse de comer ni beber, y en ese olvido se murieron. De ellos se originó, después, la raza de las cigarras, que recibieron de las Musas ese don de no necesitar alimento alguno desde que nacen y, sin comer ni beber, no dejar de cantar hasta que mueren, y, después de esto, el de ir a las Musas a anunciarles quién de los de aquí abajo honra a cada una de ellas. En efecto, a Terpsícore le cuentan quién de ellos la honran en las danzas, y hacen así que los mire con más buenos ojos; a Érato le dicen quiénes la honran en el amor, y de semejante manera a todas las otras, según la especie (eîdos) de honor propio de cada una. Pero es a la mayor, Caliope, y a la que va detrás de ella, Urania, a quienes anuncian los que pasan la vida en la filosofía (en philosophíai) y honran su música. Precisamente éstas, por ser entre las Musas las que tienen que ver con el cielo y con los discursos divinos y humanos, son también las que dejan oír la voz más bella. De mucho hay, pues, que hablar, en lugar de sestear, al mediodía.
FEDRO.-Pues hablemos, pues.

TEXTO 3 (279b-c)

FEDRO.-Así será. Pero vámonos yendo, ya que el calor se ha mitigado.
SÓCRATES.-¿Y no es propio que los que se van a poner en camino hagan una plegaria?
FEDRO.-¿Por qué no?
SÓCRATES.-Oh querido Pan, y todos los otros dioses que aquí habitéis, concededme que llegue a ser bello por dentro, y todo lo que tengo por fuera se enlace en amistad (philía) con lo de dentro; que considere rico al sabio; que todo el dinero que tenga sólo sea el que puede llevar y transportar consigo un hombre sensato (sóphron), y no otro. ¿Necesitamos de alguna otra cosa, Fedro? A mí me basta con lo que he pedido.
FEDRO.-Pide todo esto también para mí, ya que son comunes las cosas de los amigos.
SÓCRATES.-Vayámonos.

 

Cabeza de cartel en un congreso

Bueno, más que cabeza de cartel, lo que ocurre es que hablo el primero, al hablar de Platón, que es el autor más antiguo de los que se van a tratar. Antigualla que es uno, aunque sea un «nuevo investigador en la historia del pensamiento».

Aquí podéis ver el cartel entero:
I congreso internacional de nuevos investigadores en la historia del pensamiento.

Y aquí, un resumen de mi ponencia, que durando quince minutos poco más podré decir:
El Fedro, un diálogo en la naturaleza.

Ya contaré más.

Anteriores post relacionados:
–El Fedón y la totalidad finita, 13-07-2011.
–Itinerario del Fedro, 07-02-2012.
–El Fedro, un diálogo en la naturaleza, 09-02-2012.

 

Platón, el pederasta

Leo en la introducción de Luis Gil a la edición de Dyckinson del Fedro, lo siguiente:

«Por otra parte, no encontramos en nuestro diálogo [e.e., el «Fedro»] la decidida condena de ciertas prácticas que ensombrecieron el mundo luminoso de los griegos. Platón se muestra en el Fedro más indulgente con la pederastia de lo que se había mostrado en el Banquete o se mostrará posteriormente en las Leyes. Y nos sorprende la concesión que en 256d hace a las costumbres de su época…» (p. 29)

Indudablemente, para Luis Gil, el «genio» que es Platón, debía estar por encima de las costumbres de su tiempo, y considerar, en consonancia con el nuestro, condenables esas «ciertas prácticas» a las que se refiere. Según dice el propio Gil, A. Diès propone la siguiente resolución al problema:

«Platón, para atraerse a la juventud, para crear nuevos adeptos para su filosofía, ha tenido que realizar en su sistema una «transposición» de las condiciones culturales de la época: una transposición de la retórica, una del erotismo literario…» (ibid.)

O sea, se trataría de un recurso retórico-publicitario. Algo así como decir «dabuten» o llevar una gorra girada hacia atrás. Un juicio un tanto arriesgado. Wilamowitz, por su parte, y siempre en función del texto de Luis Gil, dice lo siguiente:

«Si el Sócrates del Banquete parece vencer sin esfuerzo la llamada de la sensualidad, la viva descripción que hace aquí de la lucha interna del alma por domeñar los apetitos parece revelar otro hombre (!). Platón habría dejado hablar aquí a su propio yo, revelándose en este discurso sus propias experiencias y su conocimiento de la debilidad humana» (p. 30)

O sea que Platón era un guarrillo, y ese es su modo de contárnoslo. O no, según Robin, lo que pasa es que su «genialidad» le hacía tener mucha imaginación:

«Entre ellos Robin, para quien la calidad de consumado artista del filósofo le facultaba plenamente para expresar sentimientos que él mismo no hubiera experimentado» (ibid.)

Erotikós o mimetikós, Platón sería en todo caso el «protagonista» de esta narración socrática. Y ello derivado de una lectura de determinado momento del Banquete. Lo curioso es que esta referencia es de tal abstracción, que quizá el contextualizar supondría un cierto avance. O al menos, descartar alguna que otra teoría absurda. El momento del Banquete que se menciona, el del «vencimiento de la sensualidad», es contado por el ebrio Alcibiades en su elogio a Sócrates. Es decir, está visto desde el punto de vista del anti-eros, del joven amado que decide «conceder sus favores» al erastés. De hecho, la parte «erótica» del Fedro contiene un momento que se me asemeja muchísimo a esa narración del Banquete. Cito según la ed. de Luis Gil (254a ss.):

[Habla SÓCRATES:] «En consecuencia, siempre que el cochero, al ver la persona que despierta su amor, siente ante esta percepción un calor por toda su alma, y se llena del cosquilleo y las picaduras de la añoranza, aquel corcel obediente al auriga, dominado entonces como siempre por el respeto, se contiene para no saltar sobre el amado. Pero el otro, que ya no hace caso ni de los aguijones ni del látigo del auriga, se lanza saltando impetuosamente; y poniendo a su compañero de tiro y al cochero en toda clase de apuros, les obliga a ir junto al amado y a hacerle mención de los deleites del amor. Al principio se oponen ambos encolerizados, como si fueran obligados a una acción terrible y criminal. Pero al fin, cuando el mal ya no tiene barrera, se encaminan, dejándose guiar, cediendo, y conviniendo hacer aquello a lo que se les invita. Y llegan junto al amado y ven el radiante espectáculo que ofrece. Al divisarlo el cochero, su recuerdo se transporta a la naturaleza de la belleza, y la ve de nuevo estar con la moderación en un santo pedestal. Al verla se llena de temor, y dominado de un religioso (sic) respeto cae de espaldas, quedando a la vez forzado a tirar de las riendas hacia atrás con tanta violencia que hace sentarse a ambos caballos sobre sus grupas (…) [pasa esto muchas veces, lo de que el auriga se resiste y frena a los caballos] Así, cuando haya pasado el tiempo haciendo esto, y adquirido intimidad con el amante con los contactos en los gimnasios y en los demás lugares de reunión, entonces ya la fuente de aquella corriente, a la que Zeus enamorado de Ganímedes diera el nombre de «flujo de pasión», lanzándose a torrentes en el amante, en parte se hunde en él, y en parte, una vez lleno y rebosante, se derrama de él al exterior. (…) Queda éste [el amado] entonces enamorado, pero ignora de qué, y no sabe qué es lo que le pasa, ni puede explicarlo. (…) Cuando éste [el amante] está presente, se le acaban [al amado] sus cuitas de la misma manera que a aquel, y cuando está ausente, de la misma manera le añora que él es añorado, pues tiene como imagen del amor un «contraamor». Pero no cree que sea amor, sino amistad, y así le llama. Y su deseo de ver, de tocar, de besar, de yacer con el amante es semejante al que éste experimenta, aunque más débil.
Por ello, como es natural, este deseo hace que se llegue rápidamente a las consecuencias que le siguen. Pues mientras yacen juntos, el caballo desenfrenado del amante sabe qué debe decir al auriga, y pretende, como recompensa de muchas fatigas, el disfrutar un poco. El amado, en cambio, no sabe decir nada, pero, turgente de deseo como está y lleno de perplejidad, abraza al amante y le besa, como si mostrara su cariño a uno que muy bien le quiere; y cuando comparten el mismo lecho está en situación de no negarle, por su parte, el favor al amante, si éste solicitara el obtenerlo. A su vez, el compañero de tiro con el auriga se oponen a esto con su sentido del respeto y su capacidad de reflexión. De ahí precisamente que, si se imponen las partes mejores de la mente conduciéndoles a un régimen ordenado de vida y al amor de la sabiduría, pasen ambos la vida de aquí en la felicidad y…»

Creo que aquí se produce la misma inversión de papeles que en la historia de Alcibiades. E incluso las detenciones que hace el auriga podrían asemejarse a la negativa socrática cuando yacen juntos. Se asemejan, y mucho.
Pero lo más perturbador de todo este asunto es que ha sido la propia moral de los intérpretes la que los ha llevado a plantear problemas en estos textos. Como si dijeran: «un genio del estilo de Platón ha de ser así y asá, y por tanto, no puede estar diciendo esto en serio». Pero la «moral» griega no era tan estricta con la pederastia. Al menos, no con el pederasta. De hecho, según se desprende de los propios textos platónicos (me remito al discurso de Pausanias en el Banquete) el juzgado era el paîs, el adolescente perseguido, a la manera de la joven casadera victoriana. Ya hemos traducido aquí un texto de Dover sobre el tema.
La erótica asimétrica del enamorado maduro y del amado adolescente es, obviamente, un asunto turbio, pero que hay que aceptar como componente del mundo griego para poder entender el texto platónico. Y la noción griega de éros. Esto si uno quiere interpretar el texto. Si pretende, como temo que es el caso, extraer verdades eternas, más aún incluso, las verdades-eternas-que-yo-ya-sé, no hace falta, claro. Pero tampoco hace falta leer para eso.

Anteriores post relacionados:
–Esquema de El Banquete, 14-03-2011.
–Erastés y Erómenon, 18-03-2011.
–Introducción de Dover a El Banquete (fragmento), 24-03-2011.
–El discurso de Pausanias (περὶ τῶν ἐρωτικῶν λόγοι 2), 01-04-2011.
–Eros en Antígona, 15-04-2011.
–La belleza de Agatón, 10-05-2011.
–Platón, el demócrata, 14-07-2011.

 

El Fedro, un diálogo en la naturaleza

Me han aceptado una comunicación en el I Congreso Internacional de Nuevos Investigadores en la Historia del Pensamiento, organizado por la asociación Tales y centrado en «Creaciones intelectuales en torno a la naturaleza». La ponencia tiene el título indicado arriba («El Fedro, un diálogo en la naturaleza»). La relación entre lo que expondré y la temática general del congreso es un poco peregrina, pero los congresos son lugares para heterogeneidades y acercamientos paradójicos. El texto que les envíe como resumen de la comunicación es el siguiente, un tanto enrevesado.

Partiendo de la constatación de que el Fedro arranca con una contraposición rígida entre “naturaleza” (el campo, las afueras) y “ciudad”, la comunicación pretende analizar el desenvolvimiento a lo largo de todo el diálogo de esta antítesis, mostrando cómo reaparece de distinta forma en los variados temas del diálogo: cuerpo-alma, exterior-interior, letras-saber, etc. En este proceso el diálogo irá mostrando la necesidad de entender esa “oposición” al modo de una difícil conjugación, modificando el punto de partida antitético, que se aparecerá como una posición abstracta. A la vez, se intentará mostrar cómo esa “conjugación” es inherente a los “ornamentos” dramáticos del diálogo, que es una conversación, por tanto, algo del polo “alma”, “interior”, “saber”, “ciudad”, que sucede en el campo, es decir, en algo del polo “naturaleza”, “cuerpo”, “exterior”. “letras”, de modo que lo uno sucede a expensas de lo otro, posibilitado por lo otro, mientras que lo otro obtiene su sentido de lo uno. Por último, si hay tiempo, se intentaría exponer la diferencia que media entre una lectura que seleccione momentos del diálogo y que, al no asistir al desarrollo mencionado, defienda un modelo antitético (el tradicional “platonismo”) y una lectura que se haga cargo del diálogo como unidad, mostrando una versión “conjugada” del pensamiento platónico.

Según vayan saliendo cositas, las iré poniendo por aquí.

Anteriores post relacionados:
–Itinerario del Fedro, 07-02-2012.