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Artículo: “La envidia de los dioses y los límites de los mortales”

La revista Tales, recogiendo las actas de su reciente congreso de jóvenes investigadores en filosofía, me publica este artículo, que es una prolongación de la ponencia que leí.Aquí esta el artículo en pdf:

“La envidia de los dioses y los límites de los mortales”

Resumen: El presente artículo abordará la célebre discusión persa del libro III de la Historia de Heródoto (80-82), donde se contraponen dos modelos de la acción que se corresponden con la oposición fundamental del texto herodoteo: una perspectiva que confía plenamente en la acción humana (y aborda desde ella el problema de la distribución justa del poder), y una perspectiva que va más allá de la acción humana para delimitar un marco más amplio en la que debe insertarse (y exige así tener en cuenta estos límites con vistas a definir un gobierno justo). La confrontación de ambas perspectivas en otros momentos de la obra de Heródoto arrojará el saldo de que el punto de vista griego es aquel que tiene en cuenta esa radical insuficiencia de la acción humana. Con ello se estará en condiciones de abordar una somera caracterización del planteamiento platónico-aristotélico que exige un punto de vista similar al presentado en la obra herodotea.

Schiele La muerte y la muchacha

 

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Karl Kerenyi, fragmentos de “La religión antigua”

Madrid: Revista de Occidente, 1972

Para el estilo griego de la experiencia religiosa es característico sobre todo el que no exista denominación específica alguna ni para ella, como tipo especial de experiencia, ni para la actitud que de ella nace como actitud especial. La palabra latina religio designa una actitud tal. (pp. 79-80)

(…) lo divino es para los griegos un hecho evidente del mundo, ante el cual no se plantea la cuestión de su existencia –por ejemplo, en forma de un cálculo de probabilidades, como en la famosa apuesta de Pascal– sino la cuestión del comportamiento digno de un ser humano. (p. 81)

Existe un antiguo concepto griego de mucho más relieve, que nos conduciría de inmediato a la esencia de la experiencia religiosa griega, si no fuera porque él mismo ha de aclararse previamente mediante una verdadera comprensión de la religión griega. Este concepto básico de la existencia arcaica griega que requiere explicación es el nómos. Toda la religión griega del tiempo posterior a Homero descansa en el nómos, nomidsein: tanto la totalidad del culto como las opiniones de los dioses. Se piensa y se honra a los dioses basándose en el nomos: nomídsei autoús. Los actos del culto son nomidsómena, nenomisména, nómina. Una traducción precisa de este término es prácticamente imposible. (…)
Heráclito formula en el idioma de la filosofía arcaica la visión griega básica del nomos cuando dice que “todos los nómoi humanos se alimentan de lo único, de lo divino”. En Píndaro, el nómos aparece como rey omnipotente sobre dioses y hombres. (pp. 82-83)

La hosia da primero la base para que algo pueda calificarse de no-hosia. Cuando en Eurípides se cierne en calidad de diosa en doradas alas sobre la tierra [Bacantes 370ss], cuida como una especie de némesis que se haga todo aquello cuyo descuido provocaría la venganza de un poder divino, o expresado de forma más positiva: de que la totalidad del mundo de los dioses reciba de los hombres en actos sagrados, ateniéndose a lo que se ha de atender, los honores que le correspondan, tanto los dioses del Olimpo como los infernales, a los que también pertenecen los muertos. Pero casi siempre se alude en primer término a la esfera infernal cuando se cree haber ofendido a los dioses con un delito contra la hosia. El diálogo de Platón Eutifrón trata la propiedad del hosios, la hosiótes, en un sentido que en general se puede equiparar a la devoción y a la pureza religiosas, pero también él parte de un caso de asesinato, o sea del terreno más propio de lo infernal. (pp. 87-88)

A una forma de vida que se caracteriza por una consideración especial hacia lo divino, los griegos la llaman eusebia. En la base se encuentra el verbo griego que expresa la veneración máxima: sébein, sébesthai. (..)
En la Odisea aparece en cuatro contextos distintos la frase: sébas m’ékhei eisoróonta, “el espanto me atenaza ante tal visión”. En ninguna parte puede siquiera hablarse de una fuerza oculta: el sébas se debe siempre a algo que se manifiesta y se hace presente en una figura existente, algo que consigue despertar precisamente por medio de esa aparición visible ese espanto. (…)
Es la situación presente la que ha de despertar sébas en el griego: oú nu sébesthe; —sébas viene de lo presente, de tener presente, de revelarse, de la visión física o espiritual. Sí, procede en realidad, de modo auténticamente griego, de ambas al mismo tiempo: en el visible esplendor del palacio de Menelao, los ojos espirituales de Telémaco ven el nunca visto esplendor del palacio de Zeus; en Nausica Ulises contempla la nunca contemplada belleza de Artemisa; en Telémaco se reconoce la presencia del padre ausente; en la flor se experimenta el maravilloso esplendor (thaumastòn ganóota) del arte divino de seducción; en las horribles y espeluznantes imágenes se observa con ojos del espíritu lo más vergonzoso, lo insoportable desde el punto de vista de una norma invisible. (pp. 89-92)

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