La «rehabilitación» de la filosofía práctica (aristotélica) en Alemania

«En la escuela de Heidegger, dentro del periodo en el que se confrontaba con Aristóteles (Marburgo, 1923-1929), se formaron, entre otros, Hannah Arendt, Hans Jonas, Leo Strauss y Hans-Georg Gadamer. Todos estos pensadores contribuyeron a lo que sus críticos (M. Riedel) denominaron «rehabilitación» y sus protagonistas «renacimiento» de la filosofía práctica de Aristóteles, como única forma de racionalidad capaz, a diferencia de las ciencias «a-valorativas», de formular juicios de valor y, por ende, de orientar la praxis (Riedel, 1972 [= Rehabilitierung der praktischen Philosophie, 2 vols., Friburgo, Rombach]). Arendt en Vita Activa (1958) repropuso el politikós bíos de Aristóteles como alternativa a la concepción moderna de homo faber. Gadamer en Verdad y Método (1960) indicó en la filosofía práctica de Aristóteles y en la virtud dianoética de la phrónesis el modelo de su hermenéutica. Sobre la misma linea prosiguió R. Bubner, acentuando ulteriormente la referencia a la phrónesis (1976 [= Handlung, Sprache, Vernunft. Grundbegriffe praktischer Philosophie, Francfort, Suhrkamp]). La filosofía práctica de Aristóteles, por su referencia al ethos, retomado en la noción hegeliana de Sittlichkeit, ha sido asumida como modelo por H. J. Ritter (1969 [= Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Francfort, Suhrkamp]) y por sus alumnos (Bien, 1973 [= Die Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristoteles, Friburgo-Munich, K. Alber]). La tópica aristotélica, esto es, el procedimiento argumentativo de tipo dialéctico, ha sido asumida como modelo de la filosofía política de W. Hennis (1963 [= Politik und praktische Philosophie, Neuwied am Rhein, Luchterhand Verlag]). Hans Jonas en Prinzip Verantwortung (1979) retomó la concepción aristotélica de un finalismo en la naturaleza como base de la ética de la responsabilidad».

E. Berti, Ser y tiempo en Aristóteles, Buenos Aires: Biblos, 2011, p. 17-18.

 

Definiciones aristotélicas del hombre

«La definición aristotélica del hombre como zôon politikon no sólo no guardaba relación, sino que se oponía a la asociación natural experimentada en la vida familiar; únicamente se la puede entender por completo si añadimos su segunda definición del hombre como zôon logon ekhon («ser vivo capaz de discurso»). La traducción latina de esta expresión por animal rationale se basa en una mala interpretación no menos fundamental que la de «animal social». Aristóteles no sólo definía al hombre en general ni indicaba la más elevada aptitud humana, que para él no era el logos, es decir, el discurso o la razón, sino el nous, o sea, la capacidad de contemplación, cuya principal característica es que su contenido no puede traducirse en discurso. En sus dos definiciones más famosas, Aristóteles únicamente formuló la opinión corriente de la polis sobre el hombre y la forma de vida política y, según esta opinión, todo el que estaba fuera de la polis –esclavos y bárbaros– era aneu logou, desprovisto, claro está, no de la facultad de discurso, sino de una forma de vida en la que el discurso y sólo éste tenía sentido y donde la preocupación primera de los ciudadanos era hablar entre ellos».

H. Arendt, La condición humana, Paidós, p. 54

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–Política y Metafísica en Grecia y el Helenismo, 19-07-2011.
–La peculiaridad de la política griega, 12-10-2011.
–De nuevo sobre la vida política griega, 16-10-2011.

 

John Brown sobre Baumann y el 15M (República y asamblearismo, II)

John Brown, autor del blog Iohannes Maurus. Textos y reflexiones de John Brown, recomendabilísimo, contesta una entrevista reciente a Zygmund Baumann en El Pais donde este señala que el 15M es «emocional», queriendo decir con esto, básicamente, que no proponen nada.
La respuesta de Brown puede leerse en esta entrada de su blog. En ella se pone de relieve los efectos que produce la forma «asamblea» sobre el discurso de los allí reunidos y cómo esta misma forma excluye de por sí determinados contenidos, o sea, que esa forma es por ella misma ya un principio de criba.
Recojo la parte final, por certera y señalada, y la recomiendo sobre todo a aquellos que pontifican sobre la supuesta vaciedad del 15M:

Por la razón antes señalada, tampoco puede decirse que el 15M carezca de organización ni de programa. Lo que ocurre es que su organización se genera y reproduce al ritmo mismo del debate y de la movilización colectiva. Su programa es perdurar como nueva figura de la democracia. No es proponer al poder que cambie tal o cual aspecto de su ejecutoria. A pesar de que las primeras reivindicaciones del movimiento proponían al poder un cambio en las formas de representación a través, por ejemplo, de una nueva ley electoral, el lema central del movimiento, «no nos representan», ha ido cargándose de un nuevo contenido mucho más radical. Ya no se trata de pedir que nos representen mejor: lo que se ha comprobado es que el espejo de la representación está roto, hecho añicos y que es imposible recomponerlo. Al poder capitalista neoliberal ya no hay mucho que proponerle. Lo que queda es que el trabajador colectivo, cognitivo, precario, migrante que se congrega en las plazas haga lo que mejor sabe hacer: comunicarse y organizarse como nueva comunidad política en éxodo respecto del mando del capital. Las manifestaciones y ocupaciones del 15M al 15 de octubre y las que seguirán son demostraciones de vida y de racionalidad frente a un poder vacío. Sorprende que un gran analista del presente como Zygmunt Bauman haya olvidado el pasado reciente de su propio país o el de la Alemania del Este donde el principio del fin de esa caricatura del capitalismo que fue el «socialismo real» lo marcaron unas grandes manifestaciones ignoradas por unos gobernantes que las consideraban carentes de pensamiento y de programa.

Culmino con Hannah Arendt, unas palabras de su Sobre la revolución, abundando en la insuficiencia de la representación política (al menos, de la de los partidos) para desarrollar el principio republicano moderno (p. 383-384):

El partido, en cuanto institución básica del gobierno democrático, corresponde sin duda a una de las tendencias principales de la Edad Moderna, la nivelación constante y universalmente creciente de la sociedad; pero esto no significa de ningún modo que se corresponda con el significado más profundo de la revolución en nuestros tiempos. La «élite que procede del pueblo» ha sustituido a las élites anteriores reclutadas por el nacimiento o la riqueza; no ha significado nunca la posibilidad de que el pueblo qua pueblo entrase en la vida política y llegase a participar en los asuntos públicos. La relación entre una élite gobernante y el pueblo, entre los pocos que constituyen entre sí un espacio público, y la mayoría cuyas vidas transcurren al margen y en la oscuridad, sigue siendo la misma de siempre.

ACTUALIZACIÓN (25-10-2011):
-Respuesta de Jokin Rodríguez Burgos en Rebelión.org al artículo de John Brown: Bauman tiene razon.
-Respuesta de John Brown a la repuesta de Jokin Rodríguez Burgos: Más sobre el 15M y su «emocionalidad». Respuesta a la respuesta de Jokin Rodriguez Burgos.

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–República y asamblearismo, I, 18-08-2011.
–Aporías de la representación política, 21-08-2011.

 

De nuevo sobre la vida política griega

«Según el pensamiento griego, la capacidad del hombre para la organización política no es sólo diferente, sino que se halla en directa oposición a la asociación natural cuyo centro es el hogar (oikia) y la familia. El nacimiento de la ciudad-estado significó que el hombre recibía «además de su vida privada, una especie de segunda vida, su bios politikos. Ahora todo ciudadano pertenece a dos órdenes de existencia, y hay una tajante distinción entre lo que es suyo (idion) y lo que es comunal (koinon)» [la cita es de la Paideia de Jaeger]. No es mera opinión o teoría de Aristóteles, sino simple hecho histórico, que la fundación de la polis fue precedida por la destrucción de todas las unidades organizadas que se basaban en el parentesco, tales como la phratria y la phyle».

H. Arendt, La condición humana, Paidós, p. 52.

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–Platón, el demócrata, 14-07-2011.
–Política y Metafísica en Grecia y el Helenismo, 19-07-2011.
–Prosa y democracia griega, 22-09-2011.
–La peculiaridad de la política griega, 12-10-2011.

 

La peculiaridad de la política griega.

«La principal diferencia entre el empleo de la expresión en Aristóteles y en el medioevo radica en que el bios politikos denotaba de manera explícita sólo el reino de los asuntos humanos, acentuando la acción, praxis, necesaria para establecerlo y mantenerlo. Ni la labor ni el trabajo se consideraba que poseyeran suficiente dignidad para constituir un bios, una autónoma y auténticamente humana forma de vida; puesto que servían y producían lo necesario y útil, no podían ser libres, independientes de las necesidades y exigencias humanas. La forma de vida política escapaba a este veredicto debido al modo de entender los griegos la vida de la polis, que para ellos indicaba una forma muy especial y libremente elegida de organización política, y en modo alguno sólo una manera de acción necesaria para mantener unidos a los hombres dentro de un orden. No es que los griegos o Aristóteles ignoraran que la vida humana exige siempre alguna forma de organización política y que gobernar constituyera una distinta manera de vida, sino que la forma de vida del déspota, puesto que era «meramente» una necesidad, no podía considerarse libre y carecía de relación con el bios politikos».

H. Arendt, La condición humana, Paidós, pp. 39-40

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Platón, el demócrata, 14-07-2011.
Política y Metafísica en Grecia y el Helenismo, 19-07-2011.
Prosa y democracia griega, 22-09-2011.

 

El capitalismo y Hannah Arendt

«Falta de memoria y, con ella, falta de comprensión se han puesto siempre de manifiesto en las raras ocasiones en que el diálogo hostil con la Rusia soviética tocó cuestiones de principios. Cuando se nos decía que la libertad era para nosotros la libre empresa, fue muy poco lo que hicimos para destruir tan enorme falsedad, y muy a menudo nos hemos conducido como si también nosotros creyésemos que lo que estaba en juego en el conflicto postbélico que enfrentaba a países «revolucionarios» del Este y de Occidente era la riqueza y la abundancia. Hemos afirmado que en los Estados Unidos la riqueza y el bienestar económico son los frutos de la libertad, pese a que debiéramos haber sido los primeros en saber que este tipo de «felicidad» constituía la bendición de América con anterioridad a la Revolución y que su razón de ser era la abundancia natural bajo «un gobierno moderado» y no la libertad política ni la «iniciativa privada», libre y sin freno, del capitalismo, el cual ha conducido en todos los países donde no existían riquezas naturales a la infelicidad y a la pobreza de las masas. En otras palabras, la libre empresa sólo ha sido una bendición para Estados Unidos y aún así no es la bendición mayor de la que gozamos si se compara con las libertades verdaderamente políticas, tales como la libertad de palabra y de pensamiento, la libertad de reunión y asociación. No es imposible que, a la larga, el desarrollo económico nos traiga más calamidades que bienestar; lo que sí es seguro es que en ningún caso puede conducirnos a la libertad ni constituir una prueba de su existencia. Puede que en muchos aspectos resulte de gran interés una competencia entre América y Rusia en lo que se refiere a cifras de producción y nivel de vida, viajes a la luna y descubrimientos científicos, y nada se opone a que los resultados de dicha competencia sean interpretados como prueba del vigor y recursos de las dos naciones y del valor de sus diferentes normas y sistemas sociales. Pero, cualesquiera que sean sus resultados, nunca podrán decidir el problema de la mejor forma de gobierno, el problema de si es mejor una tiranía o una república libre. A causa de ello, y por lo que atañe a la Revolución americana, la respuesta al reto comunista para igualar y sobrepasar a los países occidentales en la producción de bienes de consumo y en desarrollo económico debiera haber constituido motivo de regocijo a causa de las nuevas perspectivas de bienestar material que se abren al pueblo de la Unión Soviética y de sus satélites, por haber servido al menos para poner de manifiesto que la conquista de la pobreza a escala mundial puede representar perfectamente un punto de interés común y por recordar a nuestros oponentes que no tiene por qué surgir ningún conflicto serio de la disparidad entre dos sistemas económicos, sino únicamente del conflicto entre libertad y tiranía, entre las instituciones de la libertad, nacidas de la victoria de una revolución, y las diversas formas de dominación (desde la dictadura de partido de Lenin al totalitarismo de Stalin y a los ensayos realizados por Kruschev en la dirección de un despotismo ilustrado) que se produjeron en el ocaso de una derrota revolucionaria».

H. Arendt, Sobre la revolución, p. 298-300.

A mi modo de ver, Arendt parece aquí rondar las nubes, cuando dice aquello de que «no surgen conflictos serios entre dos sistemas económicos». Precisamente, la construcción teórica de Marx, que trata de explicitar el «sistema económico» capitalista, muestra que ese supuesto sistema económico se extiende más allá de su esfera hasta fagocitarlo todo, incluida la esfera política. Lo que chirría del texto de Arendt es que abstrae las condiciones específicas del sistema capitalista, enmarcándolo en la categoría abstracta de «sistema económico» que, como tal, se contrapone a otros «sistemas económicos», pero no a la forma política, religiosa, etc. Quiero decir que Arendt parece partir de un esquema abstracto, algo así como «la política es distinta (o domina) la economía», de modo que cuando algo es indicado como sistema económico es inmediatamente subsumido a esa categorización y situado en esa jerarquización de relaciones y esferas. Pero la cuestión, me parece, es que el dichoso capitalismo no es un mero sistema económico.

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–República y asamblearismo, I, 18-08-2011.
–Aporías de la representación política, 21-08-2011.

 

Aporías de la representación política

Sirva este texto para afrontar tesis tales como las que se pueden escuchar dentro del movimiento colectivo del 15-M y, en concreto, por parte de Democracia Real Ya, con respecto a la conversión de los políticos en «gestores». Por un lado, obviamente, con ello se suprimirían los inconvenientes de una clase política superpuesta a la población y que, como ha ocurrido, parece reproducirse de manera endógena, sin mayor preocupación de cara a sus representados que obtener de cualquier manera sus votos. Pero, por otro lado, la solución «gestora», es decir, la solución que consiste en reducir el papel de los políticos a un mero trámite, a mediadores entre su programa y los votantes conlleva una serie de paradojas no menos inquietantes que la situación actual y que conciernen a la entidad de la esfera política como campo autónomo de acción y discusión. La solución arendtiana al dilema, por lo que me ha parecido, sería algo así como una articulación entre el sistema representativo y el sistema asambleario: el último para aquellas materias políticas que han de decidirse por medio de la acción, el primero, para aquellas que dependen más de la administración. En todo caso, la paradoja inherente al sistema representativo está ahí, y no es nada fácil de eludir.

«Las citas anteriores nos muestran en pocas palabras que todo el problema de la representación, uno de los temas más fundamentales e inquietantes de la política moderna a partir de la época de las revoluciones, supone en realidad la necesidad de decidir previamente acerca de la propia dignidad de la esfera política. La alternativa tradicional entre la representación como un simple sustituto de la acción directa del pueblo, y la representación como un gobierno de los representantes del pueblo sobre el pueblo, controlado popularmente, constituye un dilema insoluble. Si los representantes electos están tan vinculados a las instrucciones recibidas que su reunión sólo tiene por objeto ejecutar la voluntad de sus señores, no les queda otra alternativa que considerarse recaderos de excepción o expertos a sueldo que, a semejanza de los abogados, son especialistas en representar los intereses de sus clientes. En ambos casos se da por supuesto que la función del electorado es más urgente e importante que la suya; son agentes pagados por el pueblo, el cual, por la razón que sea, no puede o no quiere ocuparse de los asuntos públicos. Si, por el contrario, se concibe a los representantes como gobernantes, designados por un determinado periodo de tiempo, de sus electores –no hay gobierno representativo en sentido estricto si no hay rotación en el oficio– la representación significa que los votantes renuncian a su propio poder, aunque sea voluntariamente, y el antiguo adagio «todo el poder reside en el pueblo» es sólo cierto durante el día de la elección. En el primer caso, el gobierno ha degenerado en simple administración, la esfera pública se ha esfumado; no queda espacio alguno, sea para contemplar y ser contemplado en actividad, el spectemur agendo de John Adams, sea para la discusión y la decisión, el orgullo de ser «partícipe en el gobierno», según la expresión de Jefferson; los asuntos políticos son aquellos que dicta la necesidad y que deben ser decididos por expertos, sin que estén abiertos a las opiniones ni a una decisión libre; no existe, por ello, necesidad alguna de «intermediario de un cuerpo elegido de ciudadanos» de que habla Madison, a través del cual pasen las opiniones y se depuren en ideas públicas. En el segundo caso, no tan alejado de la realidad, la distinción secular entre gobernante y gobernado que la Revolución se había propuesto abolir mediante el establecimiento de una república se afirma de nuevo; una vez más el pueblo no es admitido a la esfera pública, una vez más la función gubernamental se ha convertido en el privilegio de unos pocos, únicos que pueden «ejercer [sus] virtuosas disposiciones» (como Jefferson llamaba todavía al talento político del hombre). El resultado es que el pueblo debe sucumbir al «letargo, precursor de la muerte para la libertad pública», o «preservar el espíritu de resistencia» (frente a cualquier tipo de gobierno que haya elegido, ya que el único poder que conserva es el «poder de reserva de la revolución»)»

H. Arendt, Sobre la revolución, Alianza, p. 327-328.

El siguiente texto incide en la crítica al sistema representativo, en tanto que aisla al pueblo de la vida política y reduce su existencia a la esfera privada. De nuevo, la solución que Arendt propondría sería el asamblearismo.

«Lo más que puede esperar el ciudadano [en el sistema bipartidista] es ser «representado»; ahora bien, la única cosa que puede ser representada y delegada es el interés o el bienestar de los constituyentes, pero no sus acciones ni sus opiniones. En este sistema son indiscernibles las opiniones de los hombres, por la sencilla razón de que no existen. Las opiniones se forman en un proceso de discusión abierta y de debate público, y donde no existe oportunidad para la formación de las opiniones, pueden existir estados de ánimo –estados de ánimo de las masas y también de los individuos, no siendo estos menos veleidosos e indignos de confianza que las primeras–, pero no opiniones. Por eso, lo mejor que pueden hacer los representantes es actuar como actuarían sus constituyentes por sí mismos si tuvieran oportunidad de hacerlo. No ocurre lo mismo con lo que atañe al interés y al bienestar, los cuales pueden ser determinados de modo objetivo, y donde la necesidad de acción y decisión surge de los diversos conflictos existentes entre los grupos de intereses. Los votantes, a través de los grupos de presión, lobbies y otros intermediarios, pueden influir sobre las acciones de sus representantes por lo que respecta al interés, es decir, pueden forzar a sus representantes a ejecutar sus deseos a costa de los deseos e intereses de otros grupos de votantes. En todos estos casos, el votante actúa movido por el interés de su vida y bienestar privados, y el residuo de poder que se reserva se asemeja más a la coerción vergonzante con que el chantajista exige la obediencia de su víctima que al poder que resulta de la acción y la deliberación colectivas. Sea como fuere, el pueblo, en general, y los científicos de la política, en particular, han tendido a creer que los partidos, debido a que monopolizan las candidaturas, no pueden ser considerados como órganos populares, sino que, por el contrario, son instrumentos muy eficaces para cercenar y controlar el poder del pueblo. El gobierno representativo se ha convertido en la práctica en gobierno oligárquico, aunque no en el sentido clásico de gobierno de los pocos en su propio interés; lo que ahora llamamos democracia es una forma de gobierno donde los pocos gobiernan en interés de la mayoría, o, al menos, así se supone. El gobierno es democrático porque sus objetivos principales son el bienestar popular y la felicidad privada; pero puede llamársele oligárquico en el sentido de que la felicidad pública y la libertad pública se han convertido de nuevo en el privilegio de unos pocos».

H. Arendt, Sobre la revolución, Alianza, p. 372-373.

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–República y asamblearismo, I, 18-08-2011.

 

República y asamblearismo, I

«Pese a que no se conocía aún el voto secreto, Jefferson tuvo al menos el presentimiento de los peligros que podía suponer atribuir al pueblo una participación en el poder público, sin darle, al mismo tiempo, más espacio público que las urnas electorales y más oportunidades para hacer oír sus opiniones en la esfera pública que las representadas por el día de las elecciones. Se dio cuenta de que el peligro mortal para la república consistía en que la Constitución había dado todo el poder a los ciudadanos sin darles la oportunidad de ser republicanos o de actuar como ciudadanos. En otras palabras, el peligro consistía en haber dado todo el poder al pueblo a título privado y en no haber establecido ningún espacio donde pudieran conducirse como ciudadanos. (…)
Por eso, según Jefferson, el principio mismo del gobierno repúblicano exigía «la subdivisión de los condados en distritos», es decir, la creación de «pequeñas repúblicas» gracias a las cuales «todo hombre de Estado» pudiese llegar a ser «un miembro activo del gobierno común, ejerciendo personalmente una gran parte de sus derechos y deberes, en un plano subordinado ciertamente, pero importante y en pleno uso de su competencia». «Estas pequeñas repúblicas constituirían la espina dorsal de la gran república»; como quiera que el gobierno republicano de la Unión se basaba en el supuesto de que el asiento del poder estaba en el pueblo, la condición misma de su correcto funcionamiento dependía de un esquema «que dividiese el gobierno entre la mayoría, asignando a cada uno exactamente las funciones [para] las que estaban calificados». De otra forma, nunca podría realizarse el principio del gobierno republicano, con lo cual el gobierno de los Estados Unidos sólo sería republicano de nombre».
H. Arendt, Sobre la revolución, Alianza, p. 349-350.

 

Masa y acuerdos mutuos, según Arendt.

«Por razones parecidas, y con el fin de distinguir entre las ideas y los sucesos efectivos de la historia, no puedo convenir con la observación del doctor Voegelin de que “la enfermedad del espíritu es el rasgo decisivo que distingue a las masas modernas de las de siglos anteriores”. Para mí, las masas modernas están desintegradas por el hecho de que son “masas” en un sentido estricto de la palabra. Se distinguen de las multitudes de siglos pasados en que no tienen intereses comunes que las mantengan unidas ni ningún tipo del “acuerdo” mutuo que, según Cicerón, constituye el inter-est, lo que está entre los hombres, y que se extiende a todo, desde lo material a lo espiritual y a otros órdenes. Este “entre” puede ser un suelo común o puede ser un propósito común; pero siempre cumple el doble cometido de mantener a los hombres unidos y al mismo tiempo separados de manera articulada. La falta de intereses comunes tan característica de las masas modernas sólo es, por tanto, un signo más de su condición apátrida y desarraigada. Pero por sí mismo da cuenta del hecho curioso de que estas masas modernas se forman a partir de la atomización de la sociedad, hecho de que los hombres-masa que carecen de toda relación común ofrecen, con todo, el mejor “material” posible a estos movimientos en que los seres humanos se ven tan estrechamente presionados los unos contra los otros, que parecen haber devenido Uno. La pérdida de intereses es idéntica a la pérdida del “yo”; y, a mi modo de ver, las masas modernas se distinguen por la ausencia del yo, es decir, por su falta de “intereses egoístas”».

H. Arendt/ E. Voegelin, «Debate sobre el totalitarismo», Claves de razón práctica nº 124: p. 10

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