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Archivo de la categoría: Heródoto y la historíe

Tesis doctoral (pdf): “Piedad y distancia. Un estudio sobre la Grecia clásica”

Ya está disponible para descargar en la biblioteca digital de la UCM mi tesis doctoral titulada “Piedad y distancia. Un estudio sobre la Grecia clásica”, dirigida por la doctora Nuria Sánchez Madrid y defendida el 25 de enero de 2016.  Se trata de una investigación acerca del estatuto del período clásico de la Grecia antigua, con vistas a delimitar la manera de entender las producciones textuales de Platón y Aristóteles desde su propio contexto simbólico de surgimiento. Para ello, en el primer capítulo se dibuja el horizonte (la contraposición mito-logos) desde el cual, a partir del siglo XIX fundamentalmente, comprendemos ese periodo histórico, y se señalan los límites de una interpretación semejante. A continuación, de la mano de Homero, Hesíodo, Solón y Heródoto, se ejecuta una lectura de la Grecia arcaica que eluda esas categorías modernas  y permita acceder a los problemas y planteamientos específicos de la época. En contraste con su pasado arcaico, pero surgiendo de él y sin tener sentido sin él, el periodo clásico emerge así con una luz específica que permite subrayar sus principales líneas de tensión, así como la problemática que impulsa las obras de Platón y Aristóteles.

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Descargar tesis doctoral (pdf): Lucas Díaz López, “Piedad y distancia. Un estudio sobre la Grecia clásica”

Como la entrega de la tesis fue un poco apresurada y accidentada, tuve tiempo después de corregir algunas de las erratas más graves del texto que envié a la universidad. Dejo por aquí el archivo con las correcciones, siempre teniendo en cuenta que el documento oficial es el que se encuentra arriba enlazado.

Descargar tesis doctoral (pdf, con menos erratas): Tesis Lucas Díaz López

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Introducción

El presente trabajo se concibe como un intento de corresponder a una exigencia histórica. En base a las investigaciones actuales en torno a la comprensión y la historicidad, no puede aceptarse una clave de lectura del pasado que proyecte ingenuamente sus categorías sobre él. Tales prácticas, en efecto, corresponden a una situación distinta de la que nos encontramos y heredan de ella mecanismos que hoy consideramos injustos y perjudiciales. De lo que se trata, pues, es de ensayar un acercamiento al pasado que no lo reduzca a una anticipación del presente sino que lo entienda como lo que es dejado atrás, como la diferencia que hace que el presente resalte en su especificidad diferencial. En este sentido, la lectura de Grecia que se desarrolla a lo largo de este trabajo busca corresponder con esta situación hermenéutica.

Objetivos

Por medio de la investigación que aquí presento se persigue, en última instancia, una reinterpretación de nuestra situación actual, ya que los modos de explicación acordes con la perspectiva histórica exigen una comprensión del presente a partir de su formación y orígenes históricos. En este sentido, si bien la vocación inmediata del trabajo se dirige al ámbito de la filosofía antigua, sin embargo, no se ha perdido de vista esta dimensión autocomprensiva presente en toda comprensión. La lectura de la Grecia clásica que busca desarrollar este trabajo tiene, así, dos objetivos, solidarios entre sí. Por un lado, se trata de plantear un acercamiento a este periodo histórico que lo comprenda desde sí mismo, atendiendo a su contexto específico de surgimiento y rechazando las dinámicas de apropiación de los mecanismos identitarios que, extrapolando anacrónicamente nuestras categorizaciones, buscan darles una consistencia que no presentan de suyo. Este planteamiento de una nueva lectura de la Grecia clásica se compadece, por otro lado, con un proyecto de crítica de la tradición: en efecto, desarticular esas dinámicas identitarias supone romper con las inercias de nuestra tradición que las hacen posibles. Por ello, durante el desarrollo de la interpretación se pondrá el acento en mostrar la distancia que separa esa lectura de otras que, desde el siglo XIX, se han instituido como canónicas.

Resultados

La ejecución de este proyecto ha arrojado el resultado de señalar a la “piedad” griega como fundamento del peculiar desarrollo de ese mundo histórico. Son los códigos y las prácticas de la piedad las que permitieron a los autores griegos más destacados hacer lo que hicieron. Desde la poesía homérica a la Historia de Heródoto o los diálogos de Platón, pasando por el asentamiento de las comunidades griegas bajo la forma de la pólis, todos estos hitos de la historia griega cobran su sentido específico dentro del contexto piadoso en el que se desenvuelven. Esto supone cortar de raíz con la representación canónica del surgimiento en Grecia de una racionalidad virtualmente secularizada que se correspondería, aunque en forma limitada, con la racionalidad moderna. Una lectura en términos de “paso del mito al logos”, pues, queda desautorizada desde el momento en que no atiende al contexto histórico específico y busca confirmar las representaciones dominantes por medio de su superposición anacrónica en el pasado.

Conclusiones

Una historia de la filosofía que tenga la altura que exige nuestra situación histórica no debe ver en el pasado la justificación del presente. Solo así se hace patente la especificidad de lo que nuestro presente es. Cuando se proyecta, por ejemplo, la racionalidad como clave de lectura del periodo griego se pierde de vista la absoluta excepcionalidad en la que consiste ese fenómeno moderno, naturalizándolo y asignándolo a una concepción metafísica del hombre. Desde una perspectiva genuinamente histórica, pues, la única manera de afrontar lo que hoy somos pasa por entender la finitud de nuestro modo de comprender el mundo. Solo de esta forma, por lo demás, las exigencias de nuestra época se nos presentan como tales.

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Artículo: “La envidia de los dioses y los límites de los mortales”

La revista Tales, recogiendo las actas de su reciente congreso de jóvenes investigadores en filosofía, me publica este artículo, que es una prolongación de la ponencia que leí.Aquí esta el artículo en pdf:

“La envidia de los dioses y los límites de los mortales”

Resumen: El presente artículo abordará la célebre discusión persa del libro III de la Historia de Heródoto (80-82), donde se contraponen dos modelos de la acción que se corresponden con la oposición fundamental del texto herodoteo: una perspectiva que confía plenamente en la acción humana (y aborda desde ella el problema de la distribución justa del poder), y una perspectiva que va más allá de la acción humana para delimitar un marco más amplio en la que debe insertarse (y exige así tener en cuenta estos límites con vistas a definir un gobierno justo). La confrontación de ambas perspectivas en otros momentos de la obra de Heródoto arrojará el saldo de que el punto de vista griego es aquel que tiene en cuenta esa radical insuficiencia de la acción humana. Con ello se estará en condiciones de abordar una somera caracterización del planteamiento platónico-aristotélico que exige un punto de vista similar al presentado en la obra herodotea.

Schiele La muerte y la muchacha

 

 

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Ponencia: “La envidia de los dioses y los límites de los hombres”

Copio aquí la ponencia que leí el 4 de noviembre de 2015 en el VII Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía, celebrado en la UCM con el título de “Los límites de lo humano”. Añado al final algunos tramos que no pude leer pero que había preparado por si acaso acababa antes de lo esperado.

PONENCIA “La envidia de los dioses y los límites de los mortales”
Lucas Díaz López

Buenos días.
El propósito de esta ponencia es analizar el uso de una expresión griega, “la envidia de los dioses”, en Heródoto y resaltar su rendimiento interno. La noción no es exclusiva de la obra herodotea y, en principio, las afirmaciones que aquí se digan deberían ser extensibles a otros ámbitos, como la poesía lírica arcaica, pero no podrá ser justificado aquí.
En el celebre “debate persa” del libro III de Heródoto los tres participantes proponen cada uno de ellos una opción política distinta para afrontar la situación del Imperio persa tras el asesinato del mago usurpador conocido como el “falso Esmerdis”. En realidad, el pasaje de “debate” tiene poco: las conversaciones se siguen unas a otras, incluso se critican, pero ninguna se hace cargo de rebatir aquello de lo que se le acusa. Cada una de ellas se apoya en una crítica del anterior, hasta el punto que lo criticado por la primera será defendido por la tercera. De esta forma, el “debate” tiene una forma anular, como un círculo de argumentos que no tiene principio ni fin de por sí. En cualquier caso, como veremos, eso no implica que no se pueda diferenciar entre las posiciones.
La primera intervención es la de Ótanes. Parte de una crítica a la monarquía o tiranía, usa ambas formas indistintamente, y propone un sistema político al que denomina isonomía y que consta de una serie de disposiciones similares a las de la democracia ateniense de los tiempos de Heródoto.
La segunda es la de Megabizo. Él critica el gobierno del dêmos propuesto por Ótanes y estima conveniente una forma de gobierno que ponga en manos de unos pocos, de los mejores (entre los que están él y los intervinientes en el debate, claro), la dirección de los asuntos comunes. Es decir, propone una aristocracia u oligarquía.
La tercera es la defensa de la monarquía de Darío. Plantea la cuestión en términos de la mejor forma de cada una de las ya mencionadas y concluye que tanto la mejor democracia como la mejor oligarquía acabarían cediendo paso a la monarquía. En el caso del gobierno del dêmos se generaría una situación insostenible que acabaría entregando el poder a un solo hombre, mientras que en la oligarquía habría disputas internas que, de nuevo, redundarían en la concentración de poder.
Cada una de las intervenciones, pues, no asume las críticas que se le hacen y solo añade más críticas al asunto. Lo que no quiere decir, insisto, en que no haya una mejor que las otras. Heródoto, podría decirse, da pistas de ello. Practicamente su entera obra es una muestra. En efecto, la adhesión del resto de conspiradores a la opción de Darío, que no es otra que la de continuar con la patrios politeia, las “costumbres ancestrales”, denota un énfasis en marcar esa opción como precisamente la opción persa. En efecto, la resolución de quien debe coger las riendas del imperio tras Cambises y el mago usurpador podría haberse narrado con el episodio posterior del agón entre los conspiradores por el que Darío será designado como rey. Si se ha antepuesto a ese relato de legitimación ese momento de “vacío constitucional” que supone el debate persa, ello se debe a una voluntad de remarcar que el imperio persa constituye la apuesta enfática por el modelo propuesto por Darío. Además, el rasgo diferencial de la presencia de democracias en el mundo griego y la incredulidad que, según Heródoto, demuestran algunos griegos respecto de que Ótanes dijese lo que dijo, adscriben la posición isonómica de Ótanes a la posición que representa Grecia. De esta forma, el “debate persa” pone en juego la dualidad que desde el comienzo de la obra se viene señalando: la de griegos y bárbaros.
Examinemos primero la última opción, la de Darío. Sus argumentos son muy simples: por definición, el gobierno del mejor hombre ha de ser el mejor gobierno de todos. Mientras que la democracia deja las riendas del gobierno en manos de incompetentes y la oligarquía enfrenta a unos miembros del gobierno con otros, la monarquía del mejor de los hombres no tiene esos problemas. El planteaminto de Darío, pues, se sitúa en una confianza absoluta en que lo que ese mejor hombre haga va a ser exactamente lo que él haya planeado. No hay distancia entre la intención y la consecución de la acción.
La posición de Ótanes es bien distinta. Veamos en primer lugar la crítica que realiza, precisamente, al gobierno del mejor de los hombres. Según Ótanes, la monarquía no debe ser escogida porque, incluso en el hipotético caso de que el monarca fuese el mejor de los hombres (lo que no está ni mucho menos asegurado), hay que insertar sus actos en una dinámica más amplia, que los rebasa y los contiene. En razón de esta dinámica, se sostiene, el mejor de los hombres, preso de un estado de obcecación en base a su posición privilegiada, caería fuera de su conducta habitual y empezaría a extralimitarse en sus acciones. Ótanes pone como ejemplo a los monarcas persas anteriores, cuya conducta estuvo marcada por esa extralimitación. En determinado momento, señala que incluso el mejor de los hombres “a causa de los bienes presentes, surgirá en él la hýbris” (Historia III, 80.3).
Nótese lo que está diciendo Ótanes. No se trata de que “en realidad” no es el mejor hombre, ni siquiera que sea el mejor hombre en un aspecto y no en otro; no: lo que se pone de relieve es que incluso suponiendo esa situación completamente excepcional en la que el que gobernase fuese efectivamente el mejor de todos los hombres, incluso así, el monarca caería en la hýbris. Y ello no en razón de otra cosa sino en base a la posición privilegiada que se le ha concedido (se vincula esta hýbris a los “bienes presentes”, es decir, a su buena situación, representada en una determinada cantidad de riquezas y de bienestar material). Por lo tanto, incluso el punto de vista de la excelencia no arranca al hombre de esa dinámica que le rebasa y que pone coto a sus pretensiones (como las de Darío) de autonomía e independencia.
Dejemos por un momento el libro III y regresemos al libro I de la Historia, al no menos célebre encuentro entre Solón y Creso. La presentación de Solón lo pinta ya como “uno de los sabios de Grecia”, donde “sabios” traduce sophistaí, en un uso aún no marcado del término. Solón es un sabio. Frente a él, Creso no es que sea estúpido (esa no es la contraposición) sino que es aquel que le corresponde tomar decisiones. Esta contraposición (sabio-rey, digamos) es típica de la obra de Heródoto. Como es sabido, la anécdota nos pinta a un Creso tan pagado de sí mismo que le enseña a Solón sus gran fortuna con la intención de ser alabado por el sabio griego. Desechemos la lectura que considera a Creso un iluso, o peor un vanidoso, y asumamos que, en efecto, Creso es tan dichoso como él mismo se cree. Tal dictamen no será rechazado por Solón. Lo que Solón cuestiona no es que Creso sea actualmente dichoso sino que el calificativo de “dichoso” sea aplicable a una “actualidad”. Cuando el sabio griego, ante la insistencia del monarca lidio, pone como ejemplos de “vidas dichosas” las de Telo de Atenas y las de Cleobis y Bitón, ciudadanos de Argos, resalta el carácter cerrado de esas vidas, concluidas gloriosamente y celebradas por sus comunidades de origen. En este sentido, “observar el télos” supone la presencia de la vida como totalidad cerrada, irreductible, pues, a la “actualidad”. El punto de vista del sabio, es decir, el punto de vista del télos, impide pronunciarse sobre la dicha actual de Creso. De hecho, desde el comienzo de la obra sabemos que existe un proceso punitivo en marcha, motivado por las acciones de Giges, un antepasado de Creso, que se va a cebar con el monarca lidio. Sin embargo, éste, henchido de orgullo por su actual fortuna (recordemos los “bienes presentes” antes mencionados), no hará caso a la prudencia de Solón y le despachará considerándole un necio. Es sabido que las palabras de Solón tendrán su cumplimiento en las páginas que siguen, primero, con la muerte de Atis, el hijo de Creso y, posteriormente, con la caída de Lidia en manos de Ciro. Será entonces cuando Creso comprenda, al fin, las palabras de Solón.
Sea como sea, el discurso de Solón aborda la misma cuestión que el de Ótanes. Se trata de contraponerse a un punto de vista que, ceñido a la actualidad, no advierte la presencia de una dinámica que la excede y la rebasa y la torna insuficiente. Solón expresa esta sujección de los actos humanos a una trama más amplia con las siguientes palabras:

“Oh Creso, me preguntas sobre asuntos humanos y yo sé que lo divino es en todo envidioso y perturbador” (Historia I, 32.1).

Con ello, pues, se está nombrando, por así decir, el agente de esa dinámica a la que me he referido antes: lo divino. Es la divinidad, en su condición de “envidiosa”, la que sumerge al mejor de los hombres, al exitoso, en un proceso por el que acaba conduciéndose hacia su propia ruina. Es decir, la “envidia de los dioses” es el mecanismo por el que los hombres que destacan particularmente de pronto se hunden en la miseria y en la ruina. Por lo tanto, atender a esta condición “envidiosa” de la divinidad, o lo que es lo mismo “observar el télos”, implica sembrar un principio de negatividad en la conducta de los mortales mediante la cual el momento presente queda entregado a la contingencia, a la inseguridad, es decir, queda privado de la solidez monolítica que se le presuponía desde una posición como la de Darío o la de Creso, en la que se afirmaban con seguridad las certezas del momento.
Resaltar la continuidad entre estos dos momentos del texto herodoteo, el de Solón y el de Ótanes, tiene la ventaja de mostrarnos la dimensión propiamente política de este modo de comprender el mundo. No en vano Solón es el legislador por excelencia de Atenas, y el pasaje de la Historia que hemos mencionado le presenta bajo esa figura. Vimos que en Ótanes, además, la suposición de una dinámica más amplia en la que se insertan las acciones de los hombres comportaba una serie de exigencias políticas. Ante todo, la centralización del krátos en la figura de un solo hombre. Es decir, la envidia divina excluye como régimen posible el de la tiranía. Esto es coherente con las disposiciones griegas en las que el lema nómos basileús designa esa exclusión de la concentración tiránica de poder. Por eso Ótanes defiende la isonomía como forma de gobierno específica.
El que haya un nómos igual para todos, un nómos que sea el basileús, no significa, en principio, que las medidas sean igualitarias. La igualdad, esto lo señalará Aristóteles, no es meramente la igualdad aritmética, donde todos tienen lo mismo, sino que también puede ser una igualdad geométrica o proporcional, donde a cada cual se le asigna en función de lo que es o representa para el conjunto. Con esto quiero señalar que la isonomía no es inmediatamente demokratía. En el hiato entre una forma y la otra se inserta la crítica de Megabizo, el segundo de los conspiradores que intervienen en el debate.
Expresiones como isonomía, nómos basileús, etc. designan recurrentemente el proyecto político de la pólis griega. Si el planteamiento que hay a la base de esas expresiones y ese proyecto es dependiente de este punto de vista que tiene en cuenta la “envidia divina”, hemos, pues, de señalar que toda pólis tiene, en principio, una vocación piadosa. Piedad es, en efecto, tener en cuenta en tus actos la presencia de los dioses, asignándoles la “parte” que les corresponde. Así, cuando un griego antiguo se embarca en un viaje marítimo, por ejemplo, realiza una serie de sacrificios y rituales en favor de Poseidón; en ellos se derrama líquido o se reserva una parte del animal para el dios, reconociendo así su influjo en la acción que se va a acometer. Lo mismo ocurre en las póleis griegas cuando se reserva un lugar de la ciudad al templo, el “hogar del dios”. Se está reconociendo así el influjo del dios en la marcha colectiva y, por lo tanto, esa contingencia y esa negatividad en las acciones de los hombres de la que hablábamos antes. El texto herodoteo, pues, nos permite señalar el carácter indefectiblemente piadoso de toda pólis.

***

Por último, me gustaría vincular esta situación y esta oposición con los planteamientos platónico-aristotélicos. Muy brevemente: ambos pensadores, pese a sus diferencias, están de acuerdo en señalar la insuficiencia de la sofística en cuanto supone un planteamiento doxático de la cuestión de la verdad, de la alétheia. Como es sabido, Protágoras llegó a sostener que “el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son y de las que no son en tanto que no son”. Con ello, quiero señalar la dimensión humana en la que los sofistas se desenvuelven, lo que debe remitirnos a los planteamientos de Darío y de Creso anteriormente señalados. Frente a esta “inmanencia” sofística, Platón y Aristóteles señalan la necesidad de un punto de vista más amplio que tenga en cuenta la cuestión del eîdos, es decir, de las determinaciones de las cosas, establecidas más allá de la voluntad y de la “opinión” de los hombres. Apuntando a esta esfera que rebasa cualquier planteamiento humano, demasiado humano, pues, se está recogiendo lo esencial de esa tradición griega que hemos visto, en la que lo humano se encuentra sometido a una dinámica que ls pone límites y cotos. El punto de vista del eîdos constituye así el punto de vista piadoso del que hablábamos antes.

No en vano el Sócrates de la Apología remite su tarea examinadora al dios. En efecto, tras contar la famosa consulta al oráculo y la indicación de este de que Sócrates sería el más sabio de los hombres, el propio Sócrates se verá embarcado en una tarea refutativa que le llevará a contrastar su presunto “saber” con el de los que “parecen” ser sabios, señalando en ellos una insuficiencia radical que, más allá de la presunción y el orgullo de esos sabios aclamados, se halla implícita en la noción misma de “saber”: se trata de poder distinguir entre lo que es un verdadero saber de lo que no es, tarea que no es posible hacer desde “dentro”, por así decir, de los propios saberes. En cuanto vehicula esta expresión de los límites de cada saber, Sócrates se halla concernido, así, con una tarea divina.

Cabe también resaltar que, en la Metafísica, Aristóteles se hace cargo de esta noción de “envidia divina” encarándola de un modo crítico. Señala:

“Por ello cabría considerar con razón que el poseerla [a la ciencia buscada, la sophía] no es algo propio del hombre, ya que la naturaleza humana es esclava en muchos aspectos, de modo que, según dice Simónides, ‘sólo un dios tendría tal privilegio’, si bien sería indigno de un hombre no buscar la ciencia que, por sí mismo, le corresponde. Ahora bien, si los poetas tuvieran razón y la divinidad fuera de natural envidioso, lo lógico sería que tuviera lugar en este caso más que en ningún otro y que todos los que en ella descuellan fueran unos desgraciados. Pero ni la divinidad puede ser envidiosa sino que, como dice el refrán, ‘los poetas dicen muchas mentiras’, ni cabe considerar a ninguna otra más digna de estima que esta. Es, en efecto, la más divina y la más digna de estima y lo es, ella sola, doblemente. En efecto, la divina entre las ciencias es o bien aquella que poseyera la divinidad en grado sumo, o bien aquella que versara sobre lo divino. Pues bien, solamente en ella concurren ambas características: todos, en efecto, opinan que Dios es causa y principio, y tal ciencia la posee Dios, o sólo él, o él en grado sumo” (I 2, 982b27-983a10).

En este pasaje, Aristóteles, pues, vincula la cuestión de la “envidia divina” al “descollar”, señalando que sería precisamente en el descollar en cuanto a esta “ciencia” en donde más propiamente debería ejecutarse ese proceso. Pero no es así. Esto señala una evolución, aunque, como veremos, no de planteamiento. En efecto, también en Heródoto se señala que Solón es un sophós, pero eso no le hace ser un personaje especialmente destacable en cuanto a sus privilegios y a su bienestar. La “envidia divina” no se le aplica a él precisamente porque, al ser sabio, la tiene en cuenta en su conducta (en esa peculiar manera de tener en cuenta que consiste en incluir en las valoraciones humanas el principio de negatividad divina). En este sentido, la inferencia aristotélica no respeta el planteamiento estricto de la “envidia divina”, que tampoco sería aplicable a la posesión de la “ciencia” que se busca. Ahora bien, nótese que todo el proyecto aristotélico busca señalar a esa dimensión de la alétheia que, más allá de las opiniones humanas, estructura y condiciona las acciones de los hombres. El carácter aporético (y diaporético) de ese proyecto tiene así la función de señalar la irreductibilidad de esa noción a uno u otro saber y, por tanto, apunta, de la misma manera que la piedad antes señalada, a una negatividad esencial, que impide absolutizar los resultados epistémicos de los hombres.

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Solón en la “Historia”

En suma, es evidente que el propio Heródoto está de acuerdo con cada uno de los tres puntos principales que Solón toca en su discurso a Creso, a saber, que los dioses son celosos, que la felicidad humana es por ello inestable y que, dado que la vida es tan inestable, es necesario ver el fin de la vida de una persona, e. e., ver si esa persona ha muerto “bien” o “mal”, antes de juzgar si esa persona fue verdaderamente feliz. Heródoto deja clara su conformidad tanto explícita (e. g., 1.33 y 4.205) como implícitamente, por medio de la analogía, la repetición y la yuxtaposición. Más aún, la posición prominente del discurso de Solón al comienzo de sus Historias indica que Heródoto entendía el discurso como programático, estableciendo supuestos básicos sobre la naturaleza de la vida humana y su relación con los dioses que podrían proporcionar un marco filosófico para las Historias en su conjunto.
El hecho de que el discurso de Solón sea programático tiene implicaciones de largo alcance para la interpretación de la obra, particularmente en lo que respecta a aquellos temas que conciernen al auge y a la caída de los imperios. Por dar sólo un ejemplo, el discurso de Solón suministra los fundamentos teóricos para el célebre motivo del “sabio consejero” (en el cual un hombre o una mujer sabios dan consejo a una persona a punto de tomar una decisión importante). Hay muchos pasajes en los que un sabio consejero insta a un rey a abstenerse de atacar una particular nación (o a abandonar una ofensiva ya empezada) porque el daño es demasiado grande. Dado que el riesgo no merece la potencial ganancia, el rey es instado a limitar la nueva conquista en orden a proteger el imperio que ya tiene. El discurso de Solón suministra la razón de este consejo. Un rey sabio limitará su imperio porque hay fuerzas en el universo que actúan para restringir (o destruir) las hazañas sobresalientes de los hombres. Los grandes imperios son objetivos atractivos para los celos divinos y los dioses puede fácilmente revertir la buena fortuna de un hombre, no importa la estabilidad que él se imagine tener. Este es el modo como el mundo funciona, en la perspectiva de Heródoto. Los pocos que son capaces de aceptar tal consejo evitan las posibles malas consecuencias de sus expediciones planeadas (e. g., Creso en 1.27, Cleómenes en 5.50), mientras que los que lo rechazan nunca logran alcanzar sus objetivos (e. g., Creso en 1.71, Cambises en 3.21-25, Darío en 4.83). Puesto que es parte de una más amplia visión del mundo, tal consejo funciona para el lector (o la audiencia) como una forma de evaluar la inteligencia y el juicio de la persona que está siendo aconsejada. Los principios del discurso de Solón ayudan a explicar la “sabiduria” que se halla tras el consejo del sabio consejero.

Susan O. Shapiro, “Herodotus and Solon”, Classical Antiquity, 15:2 (1996), p. 362. (Traducción mía)

Kahlo Frida y Diego Rivera

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La «historía» y la historia de los géneros, 13-4-2011.
Heródoto y la invención de la prosa, 3-6-2011.
Prosa y democracia griega, 22-9-2011.
Herodoto como narrador (Benjamin), 21-12-2011.

 

La escritura y la historia

«El lenguaje ha ido haciéndose presente a través de la escritura. Sin Platón, por poner, tal vez, el ejemplo más característico de toda la historia del pensamiento, no habría existido Sócrates. La temporalidad inmediata que respiró tan singular personaje no habría logrado resonar más allá de la orilla del río Iliso. Es posible que el estímulo producido por la ironía socrática hubiera puesto en movimiento la mente de sus interlocutores: pero el efímero tiempo de los latidos se habría agotado en la insalvable soledad de cada presente. La voz sin eco no habría inventado nunca el tiempo de la historia, o sea, el tiempo humano. Cada época sucesiva habría quedado clausurada en su propio opaco tiempo».

E. Lledó, El silencio de la escritura, Espasa, p. 43

 

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Herodoto como narrador (Benjamin)

«Lesskow se remitió a la escuela de los antiguos. El primer narrador de los griegos fue Herodoto. En el capítulo catorce del tercer libro de sus Historias, hay un relato del que mucho puede aprenderse. Trata de Psamenito. Cuando Psamenito, rey de los egipcios, fue derrotado por el rey persa Cambises, este último se propuso humillarlo. Dio orden de colocar a Psamenito en la calle por donde debía pasar la marcha triunfal de los persas. Además dispuso que el prisionero vea a su hija pasar como criada, con el cántaro, camino a la fuente. Mientras que todos los egipcios se dolían y lamentaban ante tal espectáculo, Psamenito se mantenía aislado, callado e inmóvil, los ojos dirigidos al suelo. Y tampoco se inmutó al ver pasar a su hijo con el desfile que lo llevaba a su ejecución. Pero cuando luego reconoció entre los prisioneros a uno de sus criados, un hombre viejo y empobrecido, sólo entonces comenzó a golpearse la cabeza con los puños y a mostrar todos los signos de la más profunda pena.
»Esta historia permite recapitular sobre la condición de verdadera narración. La información cobra su recompensa exclusivamente en el instante en que es nueva. Sólo vive en ese instante, debe entregarse totalmente a él, y en él manifestarse. No así la narración pues no se agota. Mantiene sus fuerzas acumuladas, y es capaz de desplegarse pasado mucho tiempo. Es así que Montaigne volvio a la historia del rey egipcio, preguntándose: ¿Por qué sólo comienza a lamentarse al divisar al criado? Y el mismo Montaigne responde: “Porque estando tan saturado de pena, sólo requería el más mínimo agregado para derribar las presas que la contenía”. Eso según Montaigne. Pero asimismo podría decirse: “No es el destino de los personajes de la realeza lo que conmueve al rey, por ser el suyo propio”. O bien: “Mucho de lo que nos conmueve en el escenario no nos conmueve en la vida; para el rey este criado no es más que un actor”. O aún: “El gran dolor se acumula y sólo irrumpe al relajarnos. La visión de ese criado significó la relajación”. Herodoto no explica nada. Su informe es absolutamente seco. Por ello, esta historia aún está en condiciones de provocar sorpresa y reflexión. Se asemeja a las semillas de grano que, encerradas en las milenarias cámaras impermeables al aire de las pirámides, conservaron su capacidad germinativa hasta nuestros días».

W. Benjamin, «El narrador», en id., Para una crítica de la violencia y otros ensayos, Taurus, pp.117-118.

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Heródoto y la invención de la prosa, 03-06-2011
La novela y la hermenéutica, 18-10-2011.

 

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Tucídides y la invención de la prosa.

Extraigo y traduzco, un poco a vuelapluma, de Simon Goldhill, The Invention of Prose, Oxford UP, 2002 (la paginación la pongo al final del tramo citado):

(Tucídides y su escritura:)
«Allí donde Heródoto presentaba su investigación dentro de un modelo de representación o exhibición, Tucídides se presenta a sí mismo como un escritor. El verbo que usa para describir su trabajo es xungraphein, literalmente, “poner junto por escrito”. Esta es una palabra prosaica en todos los sentidos. No ocurre nunca en verso, y desde este primer uso cargado, se vuelve casi un término técnico para la composición en prosa. Esto implica un particular contrato con el lector. Tanto si la obra de Tucídides fue alguna vez leida en voz alta a una audiencia o no, su prosa se ofrece aquí como un texto que está compuesto para un consumo cuidadoso del lector. Esta orden tiene su expresión más feliz un poco más adelante, cuando Tucídides expone sus objetivos como escritor. Allí, concluye que su historia está pensada como “una posesión para todos los tiempos, más que como una pieza competitiva (agônisma) para la escucha inmediata”. La historia de Tucídides es el producto de un estudio lento y diligente, que, dice, devolverá infinitamente el esfuerzo. Es digno de mención, sin embargo, que su altanero rechazo de los placeres instantáneos de la exhibición competitiva es muy competitivo en sí mismo –y es sorprendente que Tucídides reclame inmortalidad no para los hechos maravillosos, como hicieran Homero y Heródoto, sino para su propia obra. Es su prosa la que va a durar por todos los tiempos».
(p. 32)

(Prosa vs. poesía y logografía:)
«Esta versión intensa, austera, provocativa y altamente intelectual de los comienzos de la historia termina con una declaración muy sorprendente. “Para la mayor parte de la gente”, dice, “buscar la verdad es una actividad indiferente, ellos tienden simplemente a lo que está disponible”. Lo que es más: el uso de la evidencia por el historiador es más fiable que “los poetas [poiêtai] que decoran y exageran en sus canciones” o los “cronistas [logographoi] que componen más para atraer lectores que para encontrar la verdad. Su evidencia no puede ser probada, y la mayoría de ellos, a causa del paso del tiempo, no son de fiar y se pasan al mito”. Tucídides con convicción distingue su propio proyecto de lo que la gente corriente hace: esto es literatura selecta, que demanda una audiencia exclusiva en su pasión por la verdad dificil. Él se distingue de los poetas porque ellos distorsionan y exageran la verdad (sería difícil encontrar una semejante distinción general entre poesía y prosa antes de estas fechas, pero la acusación de exageración y distorsión llegó a ser lugar común de ataque a la poesía a lo largo de los siglos). Pero no cualquier prosa lo hará: aquellos que escriben logoi, los “cronistas”, los “compositores de discursos”, son también inaceptables. Y las razones son fascinantes. Por un lado, su prosa no puede ser “probada” (anexelenkta): esto es, ellos no son asunto de elenchos, una contra-interrogación legal. Este es el nombre dado al interrogatorio socrático y es una palabra fácilmente asociable con la responsabilidad democrática del siglo V (aunque no limitada ciertamente a tal contexto político). La verdad necesita de prueba. Por otro lado, su deseo de atraer una audiencia implica que estos logographoi caen alegremente en el mundo no fiable de los relatos míticos. (De forma reveladora, lo divino, tan a menudo escenario de batalla entre el mito y la historia, hace su aparición en Tucídides sólo como evidencia de los malentendidos y la estúpida desesperación de los hombres, no como ocurre en Heródoto.) La prosa histórica está aquí luchando por su lugar en los múltiples géneros de escribir el pasado. Y lo hace reclamando una relación privilegiada con la verdad –cómo la verdad debe ser buscada y probada. Tucídides está afirmando la primacía intelectual de su técnica de prosa».
(pp. 34-35)

(Renovación del concepto de texto y de lector:)
«Heródoto, nos dice él mismo, anota las historias que ha escuchado y frecuentemente añade un “me parece” a puntos durante su narrativa. Tucídides, sin embargo, exige precisión [akribeia] incluso cuando estaba presente en los eventos. Esta obligación de evaluación crítica, sin embargo, tiene un propósito más amplio. La historia para Tucídides debe proponerse ser útil [khrêsimon]. A causa de la naturaleza humana [to anthrôpinon], eventos similares volverán a ocurrir otra vez, y los análisis de Tucídides resultarán una guía (crítica, precisa). La historia de Tucídides contiene un mensaje sobre lo que es ser un hombre, un humano engranado en la lucha por el poder y la autoridad. La Historia, para Tucídides, es importante por lo que puede mostrar de lo general y lo abstracto. Es esta promesa de revelar el diseño de “lo humano” la que hace a su historia, concluye, “una posesión para todos los tiempos”.
(…)
»Estas páginas iniciales son notablemente complicadas. El lenguaje es duro. Es sintácticamente complejo, incluso repelente; su vocabulario es abstracto y profundamente innovador. Conceptualmente, está argumentando de modo denso y a menudo oscuro. Es una escritura salvaje. Y esto es parte del asunto. Su pretensión de ser una nueva y privilegiada forma de expresión, una nueva consideración, es puesta en escena en cada sentencia: seduce por su dificultad, por su promesa de un entendimiento especial. Después de todo, exige no sólo una diferente comprensión del pasado de Grecia y de la narrativa de la guerra, sino también un concepto diferente de lector y de texto. Tucídides rechaza las seducciones del escuchar fácil y aboga por el trabajo duro, por la acumulación cuidadosa y el examen de evidencias, por la evaluación precisa –lo que a su vez requiere una nueva forma de atención por parte de sus lectores. Leer a Tucídides inevitablemente quiere decir ser arrastrado a su mundo de pruebas, de conceptualización abstracta –su intelectualizada y pasional visión analítica de la causalidad y la acción. Su prosa redibuja el mapa intelectual de Grecia».
(pp. 36-37)

(La construcción de la presentación objetiva:)
«Tucídides cambia el alcance de la prosa y la comprensión de la relación entre el autor, su material y el lector. Me he centrado en la auto-presentación del historiador y su introducción, y en el dispositivo auto-consciente de dramatización de grandes discursos de grandes personajes en su Historia –la técnica narrativa donde Tucídides expone de modo más directo las posibles fisuras entre el deseo de reportaje objetivo y el de una explicación de las emociones y complejidades de razonamiento que constituyen to anthrôpinon, “lo que es ser hombre”. Con todo, si hay una técnica singular que ha contribuido del modo más efectivo a la construcción de la autoridad del autor, esa es el estilo de prosa de su historia narrativa, que pone en juego estos principios expuestos del reportaje preciso y la evidencia juzgada críticamente.
»Tucídides raramente aparece en su propia prosa como comentarista explícito –así y todo, su presencia intelectual, sardónica, es sentida por todas partes. A pesar de que aparece como un personaje en tercera persona en la historia militar de la ciudad, y a pesar de que él comenta explícitamente, por ejemplo, que estuvo en Atenas durante la plaga y que la sufrió en sus propias carnes, el tono general de la narración histórica es de una objetividad escrupulosa, y la acumulación de un detalle implacablemente preciso. (…)
»Es este detallismo obsesivo, la consideración constante, lo que produce el “efecto realidad” –la representación autorizada del historiador de la acción de la guerra. No debe nunca olvidarse que el dispositivo retórico más persuasivo en el arsenal de técnicas narrativas de Tucídides es la expresión directa de hechos incontestados y enumerados. Este empirismo es una voz en los textos de Tucídides. La selección y yuxtaposición de tales hechos construye su argumento; la combinación de tal evidencia con su comentario autorial y con la serie de trozos de discursos, todo ello junto hace de la Historia de Tucídides la obra profundamente persuasiva que es. Pero la expresión de evidencias, deliberadamente restringida y aparentemente neutral –”el número total de los barcos aliados fue de treinta y nueve”–, es la roca sólida de persuasividad sobre la que la obra de Tucídides está laboriosamente construida. Es una técnica con la que la prosa produce su ámbito particular, y que se volverá esencial a la ciencia y la filosofía. El poder de la prosa proviene de su habilidad para hacer que sus propias estrategias retóricas parezcan naturales y transparentes. La autoridad de la “mera exposición de hechos” es la más brillante invención retórica de la prosa».
(pp. 42-43)

Anteriores post relacionados:
Bibliografía sobre la noción de “prosa”, 9-04-2011.
La «historía» y la historia de los géneros, 13-04-2011.
Heródoto y la invención de la prosa, 3-6-2011.

 

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