Libro: «Piedad y distancia. Sobre los orígenes de la filosofía en la Grecia antigua»

Publico en la editorial La Oficina de Artes y Ediciones este libro en el que retomo lo investigado en mi tesis doctoral, reformulando algunos aspectos e incorporando algunos elementos en los que no pude profundizar durante el doctorado.

Comencé mi investigación doctoral con la presentación del DEA, titulado «Homonimia, sinonimia y ontología en Aristóteles». Me interesaba allí, por un lado, delimitar la conexión interna de la lógica y la ontología aristotélica, a la vez que, por otro lado, enlazar lo primero con el contexto griego en el que surge. El revival aristotélico, propiciado por la lectura de Aubenque, había producido una renovación de las lecturas de sus grandes textos éticos u ontológicos, pero la lógica seguía siendo patrimonio de la lectura escolástica (el «organon»). Ya en mis investigaciones previas sobre Platón, en especial un curso de doctorado en el que participé sobre el Sofista, se me aparecía como indisoluble el problema del lenguaje y sus estructuras (digamos, el problema «lógico») con el del ser y sus categorías (el «ontológico»). Y esta inseparabilidad requería de la previa comprensión del contexto, es decir, de esa situación en la que lo uno y lo otro no se pensaban como distintos. Estas ideas se desarrollaron en un seminario que estuve impartiendo en la UCM titulado «Logos y Ser. Iniciación al estudio de Platón y Aristóteles», donde por medio del análisis de textos del corpus griego, desde Homero hasta Aristóteles, se iba mostrando la unidad problemática que les subyacía.

En 2011 recogí y sinteticé los resultados del DEA en un artículo sobre «El uso aristotélico de las variables en lógica y sus supuestos ontológicos» (sobre el cual volví más adelante en una ponencia acerca de «La silogística aristotélica como ontología del eîdos«). Sin embargo, el terreno previo estaba aún insuficientemente explorado. Por ello, me dediqué, en primer lugar, a dar lugar a una lectura de Platón que no cayese en similares problemas que los que me había encontrado en la lectura de la lógica aristotélica. En la obra platónica, la proyección anacrónica es más grave aún, puesto que implica de suyo una abstracción de sus características formales que elimina así su configuración específica. Era preciso abordar la importancia hermenéutica de la forma «diálogo» y sus repercusiones concretas dentro del devenir «lógico» de las conversaciones que presenta Platón. Una serie de artículos, sobre el Parménides («Las edades de Sócrates. Una interpretación del Parménides a la luz de su estructura narrativa»), el Fedro («El Fedro y su escena») y el diálogo platónico en general («El diálogo platónico entre literatura y filosofía»), me permitieron perfilar mejor la lectura de Platón esbozada en el DEA, a la vez que planteaban el siguiente tramo de la investigación: si en Platón, y en Aristóteles, todavía se podía intuir la especificidad griega, la otredad que es, era preciso entonces delimitar más claramente ese horizonte de problemas y supuestos a partir del cual, y contra el cual, se armaba la reflexión filosófica de esos autores.

En esta línea, me embarqué en la lectura de algunos hitos del devenir del mundo griego. La lectura de la Historia de Heródoto, que presento en este libro, delineaba las lineas generales de ese trasfondo, que debía complementarse con el contrapunto de las aportaciones de la poesía griega (un artículo que publiqué planteaba las lineas generales de esa lectura y su conexión con la poesía: «La envidia de los dioses y los límites de los mortales»). De aquí derivé a una interpretación de la obra de Solón, tanto en su faceta política («La eunomía de Solón y su herencia ilustrada») como de sus aspectos más sapienciales y poéticos («Piedad y prosperidad. Una lectura de la Elegía a las musas de Solón»), que me permitió fijar un eje hermenéutico, un pliegue, donde se conectaban muchos de los temas y problemas que me habían aparecido en lo anterior. En este sentido, tanto en este periplo investigador como en el libro que aquí comento, Solón supone un quicio esencial para comprender ese periodo-bisagra donde todavía no se da la pólis clásica desarrollada y en el que, por lo tanto, se avista mucho mejor la intrincada relación entre esta y sus orígenes arcaicos (puede leerse una síntesis de esta incursión en la poesía griega y de sus relaciones con el pensamiento posterior en mi artículo «Poesía para los mortales. La poesía en la antigua Grecia y las fronteras de lo humano y lo divino»).

En este marco publiqué mi tesis doctoral, cuyo último capítulo recogía los resultados de un acercamiento a la Apología de Sócrates platónica, que me permitía mostrar la fecundidad del camino realizado (esa interpretación fue recogida en el libro colectivo La Historia y la nada bajo el título «¿Quién es el Sócrates de Platón? Una lectura de la Apología de Sócrates«). También presenté por separado las conexiones entre la política soloniana y el marco que dibujaba con las teorías aristotélicas de la democracia (en mi artículo Dêmos basileús, o ¿por qué rechaza Aristóteles la democracia ateniense?). Por último, publiqué un artículo donde conectaba la antropología piadosa de Hesíodo con los planteamiento platónico-aristotélicos («Los hombres de la edad de hierro. Antropología de la Grecia arcaica»).

Todo este camino ha llevado hasta aquí, hasta este libro, donde recojo las líneas generales de la investigación precedente, centrando y profundizando la senda seguida en mi tesis doctoral, e incorporando los análisis de otras figuras e instituciones del pensamiento griego a las que no había podido dedicar especial atención: la tragedia ateniense, por ejemplo, o las obras socráticas de Jenofonte, sirven de contraste y de confirmación a los análisis previos de lo poético o del Sócrates platónico.

Se busca así ahondar en lor orígenes de una disciplina que parece llevar el enigma en su propia especificidad (tal y como Sócrates se nos presenta como algo enigmático en la obra platónica: véase mi ponencia «El enigma de Sócrates. El Sócrates platónico entre la mayéutica y la segunda navegación»), como parece demostrar la abundancia de obras cuyo título no es otro que el ¿Qué es filosofía? La pregunta por esta disciplina enigmática, pues, no puede dejar de lado el enigma de su origen, especialmente si se tiene en cuenta que su irrupción puede ser considerada un verdadero acontecimiento fundante y, por tanto, su no-ser no puede entenderse a la manera de una carencia, como si fuera un hueco de una ficha de puzzle, cuya ausencia no afecta al resto del entramado. A su vez, se debe indagar por qué ahí, en Grecia y no en otro lugar, se dió ese acontecimiento. En el fondo, se trata, en última instancia, de entender las raices griegas de la filosofía, cuya forma acabada, la obra aristotélica, aunque dé lugar a algo distinto, todavía trasluce, como quise mostrar en el DEA al que me referí más arriba, las marcas de su origen.

Lucas Díaz López, Piedad y distancia. Acerca de los orígenes de la filosofía en la Grecia antigua, Madrid: La Oficina de Arte y Ediciones, 2021.

El libro puede adquirise en los siguientes enlaces (a 6 de diciembre de 2021):

• Página web de La Oficina de Arte y Ediciones
• Todostuslibros.com

Contraportada: La filosofía comienza en la Grecia antigua. Esta afirmación no debe entenderse como un hecho obvio sino como el planteamiento de un problema. ¿Por qué en la Grecia antigua? ¿Qué ocurrió allí? La respuesta a estas preguntas repercute, a su vez, sobre la propia comprensión de lo que sea el proyecto filosófico. De ahí que sea interesante, de nuevo, dar un cierto paso atrás y tratar de iluminar, desde su contexto específico, sus orígenes: las epopeyas homéricas, los poemas piadosos y legislativos de Solón o la investigación herodotea son algunos de los hitos del camino que sigue este trabajo para ofrecer, a partir de ellos, una explicación del acontecimiento que denominamos «filosofía».

Índice:

Introducción

Capítulo 1.-De griegos (y bárbaros)

1.1.-No olvidar

1.2.-La incredulidad de algunos griegos

1.3.-El debate de los conspiradores

1.4.-Ótanes y Darío

1.5.-La sabiduría de Solón

1.6.-La prosperidad de Creso

1.7.-Heródoto y los griegos

Capítulo 2.-El canto de las musas

2.1.-La sabiduría del poeta

2.2.-Perspectivas homéricas

2.3.-La inspiración

2.4.-Los hombres de la edad de hierro

2.5.-Sacrificio y piedad

2.6.-Todo está lleno de dioses

2.7.-Poesía para los mortales

Capítulo 3.-Piedad y prosperidad

3.1.-La prosperidad y las musas

3.2.-El problema de las riquezas

3.3.-La consideración de los mortales

3.4.-El reparto y la insaciabilidad

3.5.-Sobre la justicia

Capítulo 4.-La buena legislación

4.1.-Reyes y vecinos

4.2.-La disputa política

4.3.-La herida de la ciudad

4.4.-La ciudad justa

4.5.-Tiranos y legisladores

4.6.-Piedad y pólis

Capítulo 5.-La piedad trágica

5.1.-El rechazo del enthousiasmós

5.2.-Lo divino se pierde

5.3.-La democracia en Atenas

5.4.-La insuficiencia democrática

5.5.-La ceguera de Edipo

5.6.-La manía festiva

5.7.-Kátharsis y piedad

Capítulo 6.-El saber de los mortales

6.1.-Humano, demasiado humano

6.2.-Huellas de lo divino

6.3.-Las acciones de griegos y bárbaros

6.4.-El sabio sin musa

6.5.-Historia e impiedad

Capítulo 7.-La impiedad de Sócrates

7.1.-La nueva educación

7.2.-Atenas y la impiedad

7.3.-Una condena asombrosa

7.4.-Recordar e imitar

7.5.-Lógos y érgon

7.6.-La habilidad en el discurso

7.7.-El sabio que no sabe

7.8.-El tábano de Atenas

7.9.-Philosophía

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• Tesis doctoral de Lucas Díaz López
• Sobre el autor

 

La interrupción de Critón: comparación entre estructuras del Eutidemo y comparecencia de lo metadialógico

¿Qué diferencia hay entre la estructura del Eutidemo aquí propuesta (Estructura y partes del Eutidemo) y la propuesta por Oliveri en su edición de Gredos (La estructura del Eutidemo (F. J. Oliveri))?

Más allá de diferencias de detalle y de denominación (que responden, a mi juicio, a la confusión de aspectos relativos al contenido o a la forma; véase Estructura general del Eutidemo), lo que más destaca es la inclusión por parte de Oliveri del «diálogo central entre Critón y Sócrates» como quicio entre la segunda exhortación socrática y el tercer tramo sofístico. Desde luego, es un tramo importante y un mecanismo disrupcional a destacar. Aunque no creo pertinente su inclusión en una división del diálogo en función del contenido.

En ese tramo del diálogo, al emerger el nivel dialógico primario en la narración socrática el efecto diegético se rompe y la distancia temporal queda anulada, lo cual se confirma desde el momento en el que la conversación cesa de ser solo una conversación entre Sócrates y Clinias y pasa a incluir a Critón. Cada paso sucesivo de la discusión protréptica de Sócrates y Clinias irá acompañado de un «¿O no te parece, Critón?» o algo similar. El diálogo entonces se desenvuelve a través de las respuestas de Critón pero como si las respuestas que se dan fuesen, y no pudiesen no ser, las mismas que las que dio Clinias «ayer». Hasta tal punto es así que el tramo concluye con un «Por Zeus, Sócrates, parece que os metistéis en un buen problema [aporía]», esto es, la cosa es planteada por Critón como si con él no fuera, como si él no hubiera llegado a esa misma situación respondiendo las preguntas que Sócrates le ha hecho. La segunda persona empleada, el aphíkesthe, tiene así la función de restaurar el marco diegético, que inmediatamente vuelve a retomar Sócrates, entregándose por tercera y última vez a la erística los hermanos.

Así pues, hay ruptura formal, hay una problematización que interpela, pero a la vez hay desarrollo diegético y externalización de la aporía; es decir, el pasaje hacer circular la argumentación en la dualidad de niveles generada: la narración de Sócrates no se interrumpe y, en ese sentido, ND2, que en este momento es diálogo entre Sócrates y Clinias, prosigue, pero a este desarrollo de ND2 se le suma el de ND1. En suma: hay ambigüedad, los dos niveles se confunden y se desdibujan. El tramo central del diálogo, la irrupción de ND1, supone así un momento especialmente complejo dentro del Eutidemo.

No en vano la mención que producirá todo este vuelco formal del diálogo, toda esta ruptura del devenir dialógico, será la de la dialéctica (290c). Tras la referencia que hace Clinias al «arte del diálogo», interviene Critón asombrado por esas palabras y entonces se produce otra extrañeza: Sócrates parece retractarse y atribuye, sucesivamente, esa declaración, primero, a Ctesipo (absurdo, puesto que era con Clinias con quien se hacía la discusión protréptica) y, después, a un «ser superior» (kreittónon) -dejando, por lo demás, claro quién no dijo eso: Eutidemo y Dionisodoro (291a). La extrañeza es mayor aún si tenemos en cuenta la claridad de la memoria de Sócrates hasta entonces, recordando minuciosamente los detalles argumentativos de la discusión anterior (incluso habiéndose remitido a las musas, a lo Homero, para iniciar su relato: 275c), y las lagunas que de pronto, y solo en lo que concierne al emisor de esas palabras, le asaltan (no volverá a haber más olvidos: ni siquiera en el torbellino argumentativo que sigue a este bloque del diálogo). Todo ello apunta a que, sea lo que sea que se diga ahí, es algo importante (dicho por alguien superior) y que consustancialmente se encuentra excluido de la práctica de los hermanos sofistas (lo único cierto es que no lo dijeron ellos, señala Sócrates). Esto quiere decir, por lo tanto, que lo que allí se dice no se encuentra al mismo nivel que la conversación protréptica y que, como tal, se está mencionando algo que más bien tiene que ver con lo que se está haciendo en el propio diálogo (y, por tanto, algo contrapuesto, excluyente, con la práctica erística de Eutidemo y Dionisodoro).

***

El pasaje en cuestión es el siguiente (traduzco más o menos a vuelapluma):

«La estratégica me parece», dije, «que es la técnica con la que, si uno la adquiere, más puede ser feliz». «Pues a mí no me lo parece». «¿Cómo?», le dije. «Pues que en realidad esa es una técnica de cazar seres humanos». «¿Y qué?», dije yo. «Que ninguna de esas que son de cazar», dijo, «es más que cazar o atrapar, y una vez atrapado lo que se iba a cazar, no son capaces de darle uso, sino que los cazadores y los pescadores se lo entregan a los cocineros, y los geómetras, astrónomos y calculadores a su vez (pues también ellos son cazadores, ya que cada uno de estos no producen sus figuras, sino que descubren los entes), como tampoco saben usarlas, sino solo cazarlas, entregan lo descubierto a los dialécticos para que hagan uso de ello, por lo menos cuantos de ellos que no son completamente insensatos [anóetoi]». (Eutidemo 290b-c).

***

Comenta precisamente Oliveri en nota al pie (Madrid: Gredos, 2000, p. 239 n13) a propósito de «los dialécticos»:

No designa aquí [la palabra «dialéctico»], como en Menón (75d) al que sabe conducir hábilmente una discusión, sino que tiene el significado platónico fuerte de filósofo, el que es capaz de aprehender los principios (cf. República 533b y ss.).

Curiosa mención la del pasaje del Menón en este contexto, dado que en ese tramo (75c-d) se contrapone el proceder de «uno de los sabios, de esos erísticos, de los combativos» con el de «los amigos que dialogan», haciendo referencia a que «quizá es más dialéctico no solo responder lo verdadero, sino también por medio de aquellas cosas que concuerda conocer el que pregunta». Precisamente, ese tipo de proceder que es violentado y rechazado continuamente por los hermanos erísticos en el Eutidemo.

Bien es cierto que la continuidad con el pasaje mencionado de la República es notorio, pero ello no debería ser impedimento para advertir las conexiones con el tramo de Menón. El problema que aquí opera es, sin embargo, que se depende de una interpretación general (la teoría de las Ideas) que hace que el «dialéctico» no pueda reducirse a lo que en estos tramos más modestos aparece y, por tanto, deba ser una suerte de súper sabio capaz de desarrollar una ciencia de los principios. Que una cosa y la otra, que el aparentemente insignificante «conductor del diálogo» y el desmesurado científico de los arkhaí, sean una y la misma, no se tiene en consideración. Y, sin embargo, si acudiéramos a los textos aristotélicos allí veríamos que la «dialéctica» tiene exactamente ese doble sentido: saber relativo a la discusión a la vez que saber capaz de «aprehender los principios». Se dirá que todo ello a costa de no poder constituirse como episteme, y, sin duda, ello es así, pero esta indigencia epistémica no parece muy alejada de la docta ignorantia socrática de la Apología, de la esterilidad del mayéutico en el Teeteto o de la penuria de Eros que se proyecta analógicamente sobre el filósofo en el Banquete. Ninguna de estas menciones, y nótese que las tres obras pertenecen a cada una de las supuestas etapas cronológicas de la obra de Platón, avala la súper ciencia (correlativa de los súper objetos que son las Ideas) que muchos creen ver en el pensamiento platónico, sino que más bien conviene al carácter abierto e incesante de la dialéctica aristotélica.

Entradas relacionadas:

• Interrelaciones entre narración y diálogo: el narratario dialógico (consideraciones formales acerca de los diálogos de Platón, 3)
• Énfasis formal de la sección central del Eutidemo (Thesleff)
• Bibliografía para la noción de “dialéctica” en Aristóteles.

 

El conocimiento científico y la exigencia de la filosofía (K. Jaspers)

En la ciencia de la naturaleza todo lo subjetivo —-desde las cualidades sensibles, pasando por el espacio y tiempo intuitivos, hasta las representaciones ejemplares de la materia-— ha caducado en favor de un saber no intuitivo expuesto en ecuaciones matemáticas, continuamente referidas a lo medible, por medio de las cuales se procede a la comprobación y refutación. Se ha conseguido un conocimiento y un poder jamás esperados. Pero en todo ello se ha perdido la substancia de la naturaleza, el mecanismo unívoco o la vida universal; perdido está el mundo en sí, y lo que queda es la infinitud de lo que en el mundo se presta a la investigación. Todo conocimiento es particular. La unidad universal de la legalidad natural conseguida hoy denota, precisamente en su universalidad, nada más que aspectos particulares del ser del universo y en modo alguno un conocimiento del mundo en su totalidad.
(…) Se plantea la pregunta ¿en qué sentido podemos llegar, otra vez, a terreno firme desde un punto de vista filosófico?
En ningún caso lo conseguiremos por medio de un saber acerca de algo; pues todo cuanto aprehendemos como objeto, considerándolo luego como el ser, está en el mundo y no es el mundo; está en el ser y no es el ser. En la situación de intelección crítica en que nos hallamos, tenemos que liberamos de creer que en cualquier objeto, en cualquier sistema, poseemos el ser.
Pero tal liberación no basta. Caeríamos en el vacío, si sólo tuviéramos el conocimiento científico. Consciente o inconscientemente, de hecho siempre nos dejamos sostener por xin saber fundamental. Nadie vive sin un saber fundamental, ya sea pensado oscuramente y por un instante, de una manera caótica y variando como un caleidoscopio, ya sea que se torne conscientemente claro y seguro, dentro del orden de continuidad de una actitud interna.

K. Jaspers, «Situación actual de la filosofía» (Actas Primer Congreso Nacional, Mendoza, Argentina, 1949)

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–Hermenéutica y nihilismo, 21-02-2011.

 

De lo que habla la filosofía (a propósito de Eutidemo 288d-289c)

«Y entonces, con la misma rapidez que se introdujo el camino hacia la filosofía, se frustra bruscamente su investigación y se pierde la senda. En lugar de alcanzar ese arte supremo, Sócrates y Clinias lo dejan escapar como niños (cazadores inexpertos, en suma) corriendo tras las alondras que salen volando cuando se las intenta atrapar. «Nos metimos en un laberinto –confiesa Sócrates-, y cuando pensábamos que estábamos llegando al final, nos hallamos de nuevo al principio de nuestra búsqueda» (291 b-c). Es decir, en lugar de llegar a la conclusión del diálogo (el ansiado «juego 3») lo que tiene lugar es una detención brusca ante el evidente fracaso. No es, ciertamente, una detención casual o accidental (como cuando el juego de coser tiene que ser interrumpido porque se ha roto la aguja, por ejemplo), sino una detención crítica, que acontece cuando se intenta hacer mención de los principios mismos del juego 2, porque entonces (por razones que nos hizo atisbar Wittgenstein en la primera parte) se corre el peligro de no hablar ya de nada (es decir, de no estar «diciendo algo de algo», sino acaso «nada de nada»). Aquello de lo que se habla en el diálogo es siempre una cosa (uno de esos «algos» fabricados por los productores y nombrados por los poetas), mientras que aquello de lo que quiere hablar la filosofía no es cosa alguna, como si el filósofo quisiera hablar de lo que se dice en esa parte de la oración que no es sujeto, hablar de aquello que son las cosas de las que se habla; pero para hablar de eso habría que ponerlo en la posición de «sujeto» de la oración, habría que darle un nombre y convertirlo en cosa, y eso (sujeto, cosa) es precisamente lo que el predicado no puede ser. Así como la referencia de una conversación (aquello de lo que se habla) está siempre presupuesta, es forzosamente anterior, así también el sentido de la conversación (aquello que se dice acerca de lo que se habla) parece estar siempre pospuesto o diferido (pues el sentido de una frase sólo puede exponerse en otra frase, y el de ésta en una tercera…). Este constante posponer o diferir es lo que el filósofo interrumpe cuando declara, como gustaba de hacerlo Aristóteles, que hay que detenerse. Por eso, así como la poesía está siempre antes, la filosofía parece estar siempre después (y, por tanto, como la poesía y aunque por razones inversas, nunca ahora), no siendo esta detención solamente un límite a partir del cual ya no se podría seguir avanzando, sino el principio (por así decirlo, el «primer motor inmóvil») en virtud del cual tiene lugar todo ese trajín de posponer y diferir una y otra vez el sentido de la frase a la siguiente».

J. L. Pardo, La regla del juego, pp. 151-152.

 

«Filosofía», antes del siglo IV a.C.

«Antes de ir de Platón a Isócrates, permítaseme brevemente discutir la historia de la palabra «filosofía». Antes que nada, philosopheîn y sus afines no eran usadas regularmente antes del siglo IV, y ciertamente no tenían un sentido técnico que indicase un grupo específico de pensadores que practicaran una disciplina o profesión distinta*. Cuando hizo su aparición, el término fue usado para designar «cultivo intelectual» en un sentido laxo e inespecífico. Si bien el famoso philosophoûmen áneu malakías de Pericles sugiere que virtualmente todos los atenienses practicaban «filosofía» (Tucídides 2.40.1), el término es generalmente usado para designar un más pequeño grupo de individuos, a saber, la gente que tiene el tiempo y la inclinación para participar en actividades intelectuales, como los hombres jóvenes y los adultos. La más estrecha aplicación de la palabra en este periodo, de hecho, se encuentra en el Encomio a Helena de Gorgias (DK B11.13), donde aquellos que practican la disputa verbal (philosóphon lógon hamíllas) son distinguidos de astrónomos y retóricos. Quizá la indicación más importante de la valencia de este término en la Atenas de entrado el siglo V, sin embargo, sea su ausencia de los textos de la Comedia Antigua. Aunque tanto los fragmentos de la Comedia Antigua como las obras de Aristófanes contienen numerosos ataques a los intelectuales, no dicen nada sobre «filósofos». Antes del siglo IV, pues, no había un especial subgrupo de intelectuales que se hubiera apropiado del título de «philosophoi»».

* NOTA: «Lo siguiente es una lista de apariciones de la palabra philosopheîn y sus afines hasta el final del siglo V (…). De acuerdo con Cicerón (Tusc. 5.3) y Diógenes Laercio (1.12 y 8.8), Pitágoras fue el primero que se llamó a sí mismo «filósofo»; Diógenes cita como evidencia un diálogo de Heráclides Póntico, un miembro de la Academia de Platón (…). Incluso si aceptamos la pretensión más bien dudosa de Heráclides, no hay evidencia de que Pitágoras iniciara un uso técnico del término. De igual modo, la sentencia de Heráclito, si es genuina (…), de que «hombres que aman la sabiduría (philosóphous ándras) deben ser buenos investigadores en muchas cosas» (DK B35) no apunta a ningún grupo específico de pensadores profesionales. Incluso a finales del siglo V, el grupo de palabras es raro. Heródoto 1.30.11 describe a Solón como «filosofando»; el historiador de finales del siglo V, Herodoro de Heraclea, afirma que Heracles «filosofó hasta su muerte» (FGrH 31F14); Tucídides 2.40.1 está citado en el texto de arriba, como también el Encomio de Helena 11.13 de Gorgias; se dice de Pródico que separó el campo de la «filosofía» del de la «política» (DK B6); Critias se refiere a la generosa amistad de los «filósofos» (DK B20); y los dos usos del grupo de palabras en los Dissoi Logoi (1.1; 9.1) (…) no refieren a los «especialistas filosóficos» sino a la «educación» en general».

A. W. Nightingale, Genres in dialogue. Plato and the construct of philosophers, Cambridge UP, 1995, pp. 14-15.

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–El anacronismo de los presocráticos, 27-04-2012.

 

Filosofía y narración

«Tanto el filósofo como el narrador aspiran a una cierta universalidad: al saber. Como es de todos conocido, esta aspiración está inscrita en el nombre por el que reconocemos al filósofo: amigo del saber. Lo que de bello tiene esta denominación reside precisamente en esto: en nombrar una aspiración, un anhelo, una tendencia — en que no se nos propone un quehacer cerrado del que pudiera esperarse alcanzar una posesión completa, sino un viaje: deriva o travesía. El filósofo no es un sofós, un sabio, sino un aprendiz, un amante, un aficionado y un amigo del saber — y esa distancia que le separa del sabio, y en la que reside la dignidad última de su oficio, podemos entonarla con desafiante arrogancia, como Parménides y Heráclito, y pedir que no se confunda al filósofo con tanto pretendido sabio que se contenta con su pequeña colección de opiniones mejor o peor articuladas, más o menos verosímiles; o podemos decirla con humildad y con nostalgia, como en ocasiones lo hace Platón, reconociendo que los verdaderos sabios, aquellos que realmente sabían, quienes conocían la Verdad y las respuestas, se extinguieron — forzándonos a nosotros a un deambular de pregunta en pregunta: al juego de un diálogo interminable.
»El saber del narrador se abre en otra dirección — incluso la etimología de su nombre así nos lo indica: narrador deriva de gnarus, «el que ha visto». El narrador es pues quien nos cuenta lo que ha visto — y en toda la gama posible de acepciones del ver: desde vidente inspirado a mero testigo. Y sabe precisamente porque ha visto. «El haber visto», escribe Heidegger, «es la esencia del saber. En el haber visto aparece ya algo más que la realización de un mero proceso óptico. En el haber visto, la relación con lo presente está más allá de toda clase de comprender sensible y no sensible. Desde este punto de vista, el haber visto se refiere a la presencia iluminadora. El ver se determina no por el ojo sino por la iluminación del ser. El empeño en ésta es la articulación de todos los sentidos humanos. La esencia del ver como haber-visto es el saber. Éste conserva la visión. Nunca olvida la presencia. El saber es la memoria del ser. De ahí que Mnemosine sea la madre de las Musas. Saber no es ciencia en la acepción moderna. Saber es el guardar pensador de la custodia del ser»».

M. Morey, El orden de los acontecimientos, pp. 37-38.

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–El “entre” metafísico, el fracaso y su necesidad, 29-06-2011.
–Herodoto como narrador (Benjamin), 21-12-2011.
–Crepuscularidad de la filosofía, 17-02-2012.

 

Crepuscularidad de la filosofía

«Que el filósofo interroga y los poetas cantan — casi es esto todo lo que por el momento sabemos. Que el filósofo interroga allí donde los poetas cantan. Y aun siendo poco eso que sabemos, es en cierto modo suficiente. Porque el perfil arcaico de nuestra mirada filosófica comenzaría a determinarse de este modo en el filo de esta diferencia específica entre el poeta y el filósofo — en la diferencia de rango que separa su actitud ante lo real.
»Es posible decir que el poeta canta su asombro ante lo real — expresa cantando ese asombro. Pero, ¿en qué sentido puede decirse que el filósofo interroga lo real — de qué es expresión su interrogación? ¿Es el bastón clavado en el estanque lo que provoca el asombro del filósofo? Si así fuera, entonces: o es el suyo un asombro «positivo» ante la distorsión óptica, que nada tiene que ver con las empresas de la lucidez (y es bien conocida, a pesar de todo, la larga lista de filósofos que aunaron su vocación de tales con una noble inclinación a los saberes positivos); o es el suyo un asombro específicamente filosófico, y entonces el bastón y el estanque no son sino ocasión para meditar sobre el poco fundamento que tienen la mayor parte de las opiniones humanas. Y tal vez sea éste el nudo de la cuestión. Porque, de ser cierto, nos indicaría un aspecto importante de lo que está en juego: nos obligaría a admitir que la relación del filósofo con lo real no es una relación inmediata — como podemos suponer, ni que sea convencionalmente, que lo son la del poeta o la del sabio positivo. La del filósofo sería entonces una relación tardía y mediada — obligadamente crepuscular.
»Si el poeta es quien intenta determinar su asombro, y el sabio positivo aquel que intenta, por el contrario, determinar el acontecimiento, por seguir hablando convencionalmente, el filósofo sería quien se interroga por el qué de ésta(s) determinabilidad(es) — lo que implica, ni que sea idealmente, su carácter forzosamente segundo, posterior, respecto al saber poético y positivo. Y también el que su mirada interrogadora se dirija, ante todo, al ser del lenguaje. ¿Qué producía el asombro de Teeteto — el mismo que Platón nos propone como modelo No es ninguno de los múltiples avatares que pueden adoptar ejemplos como el del bastón clavado en el estanque — sino las palabras de Sócrates.
»La lucidez dirige su mirada interrogadora a la realidad sólo en la medida en que ésta habla; sólo en la medida en que ésta llega hasta nosotros articulada lingüísticamente, llena de voces, de razones — es decir: atravesada toda ella por las flechas del logos. Ante todo, lo que produce el asombro filosófico del que nace esa lucidez nuestra es lo que se dice de la realidad — y el que, para mostrar la vacuidad de mucho de lo que se dice acerca de lo real, no poco filósofos se hayan doblado en sabios positivos, nos muestra tan sólo una de las estrategias posibles, una tan sólo de las posibles. Porque lo verdaderamente importante aquí para una determinación del polo arcaico de nuestra lucidez estribaría en el hecho de que a lo que nos invita el ejercicio de nuestra lucidez es a probar de desmentir (esto es, a interrogar, a cuestionar el logos) lo que se dice acerca de lo real».
M. Morey, El orden de los acontecimientos, pp. 23-24

Este tipo de consideraciones, tan sanas respecto a ciertos extravíos profesionales de algunos entusiastas de la filosofía, me hacen siempre pensar en este texto de Hegel, cuya sentencia final tan bien resume este carácter tardío, crepuscular, secundario, de la filosofía:

«Para agregar algo más a la pretensión de enseñar cómo debe ser el mundo, señalemos que, de todos modos, la filosofía llega siempre demasiado tarde. En cuanto pensamientos del mundo, aparece en el tiempo sólo después de que la realidad ha consumado su proceso de formación y se halla ya lista y terminada. Lo que enseña el concepto lo muestra con la misma necesidad la historia: sólo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real y erige a este mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en la figura de un reina intelectual. Cuando la filosofía pinta con sus tonos grises, ya ha envejecido una figura de la vida que sus penumbras no pueden rejuvenecer, sino sólo conocer; el búho de Minerva sólo alza su vuelo en el ocaso».
G. W. F. Hegel, Principios de la filosofía del derecho, Prefacio.

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