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La interrupción de Critón: comparación entre estructuras del Eutidemo y comparecencia de lo metadialógico

¿Qué diferencia hay entre la estructura del Eutidemo aquí propuesta (Estructura y partes del Eutidemo) y la propuesta por Oliveri en su edición de Gredos (La estructura del Eutidemo (F. J. Oliveri))?

Más allá de diferencias de detalle y de denominación (que responden, a mi juicio, a la confusión de aspectos relativos al contenido o a la forma; véase Estructura general del Eutidemo), lo que más destaca es la inclusión por parte de Oliveri del “diálogo central entre Critón y Sócrates” como quicio entre la segunda exhortación socrática y el tercer tramo sofístico. Desde luego, es un tramo importante y un mecanismo disrupcional a destacar. Aunque no creo pertinente su inclusión en una división del diálogo en función del contenido.

En ese tramo del diálogo, al emerger el nivel dialógico primario en la narración socrática el efecto diegético se rompe y la distancia temporal queda anulada, lo cual se confirma desde el momento en el que la conversación cesa de ser solo una conversación entre Sócrates y Clinias y pasa a incluir a Critón. Cada paso sucesivo de la discusión protréptica de Sócrates y Clinias irá acompañado de un “¿O no te parece, Critón?” o algo similar. El diálogo entonces se desenvuelve a través de las respuestas de Critón pero como si las respuestas que se dan fuesen, y no pudiesen no ser, las mismas que las que dio Clinias “ayer”. Hasta tal punto es así que el tramo concluye con un “Por Zeus, Sócrates, parece que os metistéis en un buen problema [aporía]”, esto es, la cosa es planteada por Critón como si con él no fuera, como si él no hubiera llegado a esa misma situación respondiendo las preguntas que Sócrates le ha hecho. La segunda persona empleada, el aphíkesthe, tiene así la función de restaurar el marco diegético, que inmediatamente vuelve a retomar Sócrates, entregándose por tercera y última vez a la erística los hermanos.

Así pues, hay ruptura formal, hay una problematización que interpela, pero a la vez hay desarrollo diegético y externalización de la aporía; es decir, el pasaje hacer circular la argumentación en la dualidad de niveles generada: la narración de Sócrates no se interrumpe y, en ese sentido, ND2, que en este momento es diálogo entre Sócrates y Clinias, prosigue, pero a este desarrollo de ND2 se le suma el de ND1. En suma: hay ambigüedad, los dos niveles se confunden y se desdibujan. El tramo central del diálogo, la irrupción de ND1, supone así un momento especialmente complejo dentro del Eutidemo.

No en vano la mención que producirá todo este vuelco formal del diálogo, toda esta ruptura del devenir dialógico, será la de la dialéctica (290c). Tras la referencia que hace Clinias al “arte del diálogo”, interviene Critón asombrado por esas palabras y entonces se produce otra extrañeza: Sócrates parece retractarse y atribuye, sucesivamente, esa declaración, primero, a Ctesipo (absurdo, puesto que era con Clinias con quien se hacía la discusión protréptica) y, después, a un “ser superior” (kreittónon) -dejando, por lo demás, claro quién no dijo eso: Eutidemo y Dionisodoro (291a). La extrañeza es mayor aún si tenemos en cuenta la claridad de la memoria de Sócrates hasta entonces, recordando minuciosamente los detalles argumentativos de la discusión anterior (incluso habiéndose remitido a las musas, a lo Homero, para iniciar su relato: 275c), y las lagunas que de pronto, y solo en lo que concierne al emisor de esas palabras, le asaltan (no volverá a haber más olvidos: ni siquiera en el torbellino argumentativo que sigue a este bloque del diálogo). Todo ello apunta a que, sea lo que sea que se diga ahí, es algo importante (dicho por alguien superior) y que consustancialmente se encuentra excluido de la práctica de los hermanos sofistas (lo único cierto es que no lo dijeron ellos, señala Sócrates). Esto quiere decir, por lo tanto, que lo que allí se dice no se encuentra al mismo nivel que la conversación protréptica y que, como tal, se está mencionando algo que más bien tiene que ver con lo que se está haciendo en el propio diálogo (y, por tanto, algo contrapuesto, excluyente, con la práctica erística de Eutidemo y Dionisodoro).

***

El pasaje en cuestión es el siguiente (traduzco más o menos a vuelapluma):

“La estratégica me parece”, dije, “que es la técnica con la que, si uno la adquiere, más puede ser feliz”. “Pues a mí no me lo parece”. “¿Cómo?”, le dije. “Pues que en realidad esa es una técnica de cazar seres humanos”. “¿Y qué?”, dije yo. “Que ninguna de esas que son de cazar”, dijo, “es más que cazar o atrapar, y una vez atrapado lo que se iba a cazar, no son capaces de darle uso, sino que los cazadores y los pescadores se lo entregan a los cocineros, y los geómetras, astrónomos y calculadores a su vez (pues también ellos son cazadores, ya que cada uno de estos no producen sus figuras, sino que descubren los entes), como tampoco saben usarlas, sino solo cazarlas, entregan lo descubierto a los dialécticos para que hagan uso de ello, por lo menos cuantos de ellos que no son completamente insensatos [anóetoi]”. (Eutidemo 290b-c).

***

Comenta precisamente Oliveri en nota al pie (Madrid: Gredos, 2000, p. 239 n13) a propósito de “los dialécticos”:

No designa aquí [la palabra “dialéctico”], como en Menón (75d) al que sabe conducir hábilmente una discusión, sino que tiene el significado platónico fuerte de filósofo, el que es capaz de aprehender los principios (cf. República 533b y ss.).

Curiosa mención la del pasaje del Menón en este contexto, dado que en ese tramo (75c-d) se contrapone el proceder de “uno de los sabios, de esos erísticos, de los combativos” con el de “los amigos que dialogan”, haciendo referencia a que “quizá es más dialéctico no solo responder lo verdadero, sino también por medio de aquellas cosas que concuerda conocer el que pregunta”. Precisamente, ese tipo de proceder que es violentado y rechazado continuamente por los hermanos erísticos en el Eutidemo.

Bien es cierto que la continuidad con el pasaje mencionado de la República es notorio, pero ello no debería ser impedimento para advertir las conexiones con el tramo de Menón. El problema que aquí opera es, sin embargo, que se depende de una interpretación general (la teoría de las Ideas) que hace que el “dialéctico” no pueda reducirse a lo que en estos tramos más modestos aparece y, por tanto, deba ser una suerte de súper sabio capaz de desarrollar una ciencia de los principios. Que una cosa y la otra, que el aparentemente insignificante “conductor del diálogo” y el desmesurado científico de los arkhaí, sean una y la misma, no se tiene en consideración. Y, sin embargo, si acudiéramos a los textos aristotélicos allí veríamos que la “dialéctica” tiene exactamente ese doble sentido: saber relativo a la discusión a la vez que saber capaz de “aprehender los principios”. Se dirá que todo ello a costa de no poder constituirse como episteme, y, sin duda, ello es así, pero esta indigencia epistémica no parece muy alejada de la docta ignorantia socrática de la Apología, de la esterilidad del mayéutico en el Teeteto o de la penuria de Eros que se proyecta analógicamente sobre el filósofo en el Banquete. Ninguna de estas menciones, y nótese que las tres obras pertenecen a cada una de las supuestas etapas cronológicas de la obra de Platón, avala la súper ciencia (correlativa de los súper objetos que son las Ideas) que muchos creen ver en el pensamiento platónico, sino que más bien conviene al carácter abierto e incesante de la dialéctica aristotélica.

Pisarro Montmatre

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El conocimiento científico y la exigencia de la filosofía (K. Jaspers)

En la ciencia de la naturaleza todo lo subjetivo —-desde las cualidades sensibles, pasando por el espacio y tiempo intuitivos, hasta las representaciones ejemplares de la materia-— ha caducado en favor de un saber no intuitivo expuesto en ecuaciones matemáticas, continuamente referidas a lo medible, por medio de las cuales se procede a la comprobación y refutación. Se ha conseguido un conocimiento y un poder jamás esperados. Pero en todo ello se ha perdido la substancia de la naturaleza, el mecanismo unívoco o la vida universal; perdido está el mundo en sí, y lo que queda es la infinitud de lo que en el mundo se presta a la investigación. Todo conocimiento es particular. La unidad universal de la legalidad natural conseguida hoy denota, precisamente en su universalidad, nada más que aspectos particulares del ser del universo y en modo alguno un conocimiento del mundo en su totalidad.
(…) Se plantea la pregunta ¿en qué sentido podemos llegar, otra vez, a terreno firme desde un punto de vista filosófico?
En ningún caso lo conseguiremos por medio de un saber acerca de algo; pues todo cuanto aprehendemos como objeto, considerándolo luego como el ser, está en el mundo y no es el mundo; está en el ser y no es el ser. En la situación de intelección crítica en que nos hallamos, tenemos que liberamos de creer que en cualquier objeto, en cualquier sistema, poseemos el ser.
Pero tal liberación no basta. Caeríamos en el vacío, si sólo tuviéramos el conocimiento científico. Consciente o inconscientemente, de hecho siempre nos dejamos sostener por xin saber fundamental. Nadie vive sin un saber fundamental, ya sea pensado oscuramente y por un instante, de una manera caótica y variando como un caleidoscopio, ya sea que se torne conscientemente claro y seguro, dentro del orden de continuidad de una actitud interna.

K. Jaspers, “Situación actual de la filosofía” (Actas Primer Congreso Nacional, Mendoza, Argentina, 1949)

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Hermenéutica y nihilismo, 21-02-2011.

 
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Publicado por en febrero 23, 2013 en Hermenéutica, Materiales, Modernidades

 

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De lo que habla la filosofía (a propósito de Eutidemo 288d-289c)

«Y entonces, con la misma rapidez que se introdujo el camino hacia la filosofía, se frustra bruscamente su investigación y se pierde la senda. En lugar de alcanzar ese arte supremo, Sócrates y Clinias lo dejan escapar como niños (cazadores inexpertos, en suma) corriendo tras las alondras que salen volando cuando se las intenta atrapar. «Nos metimos en un laberinto –confiesa Sócrates-, y cuando pensábamos que estábamos llegando al final, nos hallamos de nuevo al principio de nuestra búsqueda» (291 b-c). Es decir, en lugar de llegar a la conclusión del diálogo (el ansiado «juego 3») lo que tiene lugar es una detención brusca ante el evidente fracaso. No es, ciertamente, una detención casual o accidental (como cuando el juego de coser tiene que ser interrumpido porque se ha roto la aguja, por ejemplo), sino una detención crítica, que acontece cuando se intenta hacer mención de los principios mismos del juego 2, porque entonces (por razones que nos hizo atisbar Wittgenstein en la primera parte) se corre el peligro de no hablar ya de nada (es decir, de no estar «diciendo algo de algo», sino acaso «nada de nada»). Aquello de lo que se habla en el diálogo es siempre una cosa (uno de esos «algos» fabricados por los productores y nombrados por los poetas), mientras que aquello de lo que quiere hablar la filosofía no es cosa alguna, como si el filósofo quisiera hablar de lo que se dice en esa parte de la oración que no es sujeto, hablar de aquello que son las cosas de las que se habla; pero para hablar de eso habría que ponerlo en la posición de «sujeto» de la oración, habría que darle un nombre y convertirlo en cosa, y eso (sujeto, cosa) es precisamente lo que el predicado no puede ser. Así como la referencia de una conversación (aquello de lo que se habla) está siempre presupuesta, es forzosamente anterior, así también el sentido de la conversación (aquello que se dice acerca de lo que se habla) parece estar siempre pospuesto o diferido (pues el sentido de una frase sólo puede exponerse en otra frase, y el de ésta en una tercera…). Este constante posponer o diferir es lo que el filósofo interrumpe cuando declara, como gustaba de hacerlo Aristóteles, que hay que detenerse. Por eso, así como la poesía está siempre antes, la filosofía parece estar siempre después (y, por tanto, como la poesía y aunque por razones inversas, nunca ahora), no siendo esta detención solamente un límite a partir del cual ya no se podría seguir avanzando, sino el principio (por así decirlo, el «primer motor inmóvil») en virtud del cual tiene lugar todo ese trajín de posponer y diferir una y otra vez el sentido de la frase a la siguiente».

J. L. Pardo, La regla del juego, pp. 151-152.

 

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“Filosofía”, antes del siglo IV a.C.

«Antes de ir de Platón a Isócrates, permítaseme brevemente discutir la historia de la palabra “filosofía”. Antes que nada, philosopheîn y sus afines no eran usadas regularmente antes del siglo IV, y ciertamente no tenían un sentido técnico que indicase un grupo específico de pensadores que practicaran una disciplina o profesión distinta*. Cuando hizo su aparición, el término fue usado para designar “cultivo intelectual” en un sentido laxo e inespecífico. Si bien el famoso philosophoûmen áneu malakías de Pericles sugiere que virtualmente todos los atenienses practicaban “filosofía” (Tucídides 2.40.1), el término es generalmente usado para designar un más pequeño grupo de individuos, a saber, la gente que tiene el tiempo y la inclinación para participar en actividades intelectuales, como los hombres jóvenes y los adultos. La más estrecha aplicación de la palabra en este periodo, de hecho, se encuentra en el Encomio a Helena de Gorgias (DK B11.13), donde aquellos que practican la disputa verbal (philosóphon lógon hamíllas) son distinguidos de astrónomos y retóricos. Quizá la indicación más importante de la valencia de este término en la Atenas de entrado el siglo V, sin embargo, sea su ausencia de los textos de la Comedia Antigua. Aunque tanto los fragmentos de la Comedia Antigua como las obras de Aristófanes contienen numerosos ataques a los intelectuales, no dicen nada sobre “filósofos”. Antes del siglo IV, pues, no había un especial subgrupo de intelectuales que se hubiera apropiado del título de “philosophoi”».

* NOTA: «Lo siguiente es una lista de apariciones de la palabra philosopheîn y sus afines hasta el final del siglo V (…). De acuerdo con Cicerón (Tusc. 5.3) y Diógenes Laercio (1.12 y 8.8), Pitágoras fue el primero que se llamó a sí mismo “filósofo”; Diógenes cita como evidencia un diálogo de Heráclides Póntico, un miembro de la Academia de Platón (…). Incluso si aceptamos la pretensión más bien dudosa de Heráclides, no hay evidencia de que Pitágoras iniciara un uso técnico del término. De igual modo, la sentencia de Heráclito, si es genuina (…), de que “hombres que aman la sabiduría (philosóphous ándras) deben ser buenos investigadores en muchas cosas” (DK B35) no apunta a ningún grupo específico de pensadores profesionales. Incluso a finales del siglo V, el grupo de palabras es raro. Heródoto 1.30.11 describe a Solón como “filosofando”; el historiador de finales del siglo V, Herodoro de Heraclea, afirma que Heracles “filosofó hasta su muerte” (FGrH 31F14); Tucídides 2.40.1 está citado en el texto de arriba, como también el Encomio de Helena 11.13 de Gorgias; se dice de Pródico que separó el campo de la “filosofía” del de la “política” (DK B6); Critias se refiere a la generosa amistad de los “filósofos” (DK B20); y los dos usos del grupo de palabras en los Dissoi Logoi (1.1; 9.1) (…) no refieren a los “especialistas filosóficos” sino a la “educación” en general».

A. W. Nightingale, Genres in dialogue. Plato and the construct of philosophers, Cambridge UP, 1995, pp. 14-15.

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El anacronismo de los presocráticos, 27-04-2012.

 

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Filosofía y narración

«Tanto el filósofo como el narrador aspiran a una cierta universalidad: al saber. Como es de todos conocido, esta aspiración está inscrita en el nombre por el que reconocemos al filósofo: amigo del saber. Lo que de bello tiene esta denominación reside precisamente en esto: en nombrar una aspiración, un anhelo, una tendencia — en que no se nos propone un quehacer cerrado del que pudiera esperarse alcanzar una posesión completa, sino un viaje: deriva o travesía. El filósofo no es un sofós, un sabio, sino un aprendiz, un amante, un aficionado y un amigo del saber — y esa distancia que le separa del sabio, y en la que reside la dignidad última de su oficio, podemos entonarla con desafiante arrogancia, como Parménides y Heráclito, y pedir que no se confunda al filósofo con tanto pretendido sabio que se contenta con su pequeña colección de opiniones mejor o peor articuladas, más o menos verosímiles; o podemos decirla con humildad y con nostalgia, como en ocasiones lo hace Platón, reconociendo que los verdaderos sabios, aquellos que realmente sabían, quienes conocían la Verdad y las respuestas, se extinguieron — forzándonos a nosotros a un deambular de pregunta en pregunta: al juego de un diálogo interminable.
»El saber del narrador se abre en otra dirección — incluso la etimología de su nombre así nos lo indica: narrador deriva de gnarus, “el que ha visto”. El narrador es pues quien nos cuenta lo que ha visto — y en toda la gama posible de acepciones del ver: desde vidente inspirado a mero testigo. Y sabe precisamente porque ha visto. “El haber visto”, escribe Heidegger, “es la esencia del saber. En el haber visto aparece ya algo más que la realización de un mero proceso óptico. En el haber visto, la relación con lo presente está más allá de toda clase de comprender sensible y no sensible. Desde este punto de vista, el haber visto se refiere a la presencia iluminadora. El ver se determina no por el ojo sino por la iluminación del ser. El empeño en ésta es la articulación de todos los sentidos humanos. La esencia del ver como haber-visto es el saber. Éste conserva la visión. Nunca olvida la presencia. El saber es la memoria del ser. De ahí que Mnemosine sea la madre de las Musas. Saber no es ciencia en la acepción moderna. Saber es el guardar pensador de la custodia del ser”».

M. Morey, El orden de los acontecimientos, pp. 37-38.


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El “entre” metafísico, el fracaso y su necesidad, 29-06-2011.
Herodoto como narrador (Benjamin), 21-12-2011.
Crepuscularidad de la filosofía, 17-02-2012.

 
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Publicado por en marzo 23, 2012 en Hermenéutica, Materiales

 

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Crepuscularidad de la filosofía

«Que el filósofo interroga y los poetas cantan — casi es esto todo lo que por el momento sabemos. Que el filósofo interroga allí donde los poetas cantan. Y aun siendo poco eso que sabemos, es en cierto modo suficiente. Porque el perfil arcaico de nuestra mirada filosófica comenzaría a determinarse de este modo en el filo de esta diferencia específica entre el poeta y el filósofo — en la diferencia de rango que separa su actitud ante lo real.
»Es posible decir que el poeta canta su asombro ante lo real — expresa cantando ese asombro. Pero, ¿en qué sentido puede decirse que el filósofo interroga lo real — de qué es expresión su interrogación? ¿Es el bastón clavado en el estanque lo que provoca el asombro del filósofo? Si así fuera, entonces: o es el suyo un asombro “positivo” ante la distorsión óptica, que nada tiene que ver con las empresas de la lucidez (y es bien conocida, a pesar de todo, la larga lista de filósofos que aunaron su vocación de tales con una noble inclinación a los saberes positivos); o es el suyo un asombro específicamente filosófico, y entonces el bastón y el estanque no son sino ocasión para meditar sobre el poco fundamento que tienen la mayor parte de las opiniones humanas. Y tal vez sea éste el nudo de la cuestión. Porque, de ser cierto, nos indicaría un aspecto importante de lo que está en juego: nos obligaría a admitir que la relación del filósofo con lo real no es una relación inmediata — como podemos suponer, ni que sea convencionalmente, que lo son la del poeta o la del sabio positivo. La del filósofo sería entonces una relación tardía y mediada — obligadamente crepuscular.
»Si el poeta es quien intenta determinar su asombro, y el sabio positivo aquel que intenta, por el contrario, determinar el acontecimiento, por seguir hablando convencionalmente, el filósofo sería quien se interroga por el qué de ésta(s) determinabilidad(es) — lo que implica, ni que sea idealmente, su carácter forzosamente segundo, posterior, respecto al saber poético y positivo. Y también el que su mirada interrogadora se dirija, ante todo, al ser del lenguaje. ¿Qué producía el asombro de Teeteto — el mismo que Platón nos propone como modelo No es ninguno de los múltiples avatares que pueden adoptar ejemplos como el del bastón clavado en el estanque — sino las palabras de Sócrates.
»La lucidez dirige su mirada interrogadora a la realidad sólo en la medida en que ésta habla; sólo en la medida en que ésta llega hasta nosotros articulada lingüísticamente, llena de voces, de razones — es decir: atravesada toda ella por las flechas del logos. Ante todo, lo que produce el asombro filosófico del que nace esa lucidez nuestra es lo que se dice de la realidad — y el que, para mostrar la vacuidad de mucho de lo que se dice acerca de lo real, no poco filósofos se hayan doblado en sabios positivos, nos muestra tan sólo una de las estrategias posibles, una tan sólo de las posibles. Porque lo verdaderamente importante aquí para una determinación del polo arcaico de nuestra lucidez estribaría en el hecho de que a lo que nos invita el ejercicio de nuestra lucidez es a probar de desmentir (esto es, a interrogar, a cuestionar el logos) lo que se dice acerca de lo real».
M. Morey, El orden de los acontecimientos, pp. 23-24

Este tipo de consideraciones, tan sanas respecto a ciertos extravíos profesionales de algunos entusiastas de la filosofía, me hacen siempre pensar en este texto de Hegel, cuya sentencia final tan bien resume este carácter tardío, crepuscular, secundario, de la filosofía:

«Para agregar algo más a la pretensión de enseñar cómo debe ser el mundo, señalemos que, de todos modos, la filosofía llega siempre demasiado tarde. En cuanto pensamientos del mundo, aparece en el tiempo sólo después de que la realidad ha consumado su proceso de formación y se halla ya lista y terminada. Lo que enseña el concepto lo muestra con la misma necesidad la historia: sólo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real y erige a este mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en la figura de un reina intelectual. Cuando la filosofía pinta con sus tonos grises, ya ha envejecido una figura de la vida que sus penumbras no pueden rejuvenecer, sino sólo conocer; el búho de Minerva sólo alza su vuelo en el ocaso».
G. W. F. Hegel, Principios de la filosofía del derecho, Prefacio.

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Publicado por en febrero 17, 2012 en Hermenéutica, Materiales

 

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