Hegel sobre Platón: la presentación del diálogo platónico.

La forma externa [de la filosofía platónica] incluye, en primer lugar, la escenografía y el elemento dramático. Platón sitúa sus diálogos en un ambiente de realidad, en lo tocante al medio en que se desenvuelven y a los personajes que en ellos intervienen, y toma siempre como punto de partida un motivo individual, que reúne a los personajes y da un carácter de verosimilitud muy agradable y abierto a sus coloquios. El personaje principal, en estos diálogos, es Sócrates; entre los demás interlocutores aparecen muchas primeras figuras conocidas de nosotros, tales como Agatón, Zenón, Aristófanes, etc. El autor nos sitúa, además, en un lugar concreto: el Fedro (p. 229 Steph., p. 6 Bekk.) se desarrolla a la sombra de un plátano junto a las claras aguas del Iliso, que Sócrates y Fedro cruzan; otros diálogos tienen por escenario los pórticos de los gimnasios, la Academia, la sala en que se celebra un banquete. Mediante el recurso de no intervenir nunca personalmente, poniendo siempre sus pensamientos en boca de otros personajes, Platón logra suprimir totalmente en sus diálogos lo que pudiera haber en ellos de tesis, de elemento dogmático. Tampoco aparece en los diálogos platónicos un sujeto encargado de narrar, como en la historia de Tucídides o en los poema de Homero. Jenofonte aparece, a veces, en persona y, a veces, deja traslucir claramente su intención de justificar por medio de ejemplos la doctrina y la vida de Sócrates. En Platón, por el contrario, todo es absolutamente objetivo y plástico, y le vemos desplegar un gran arte para evitar todo lo que sea puramente expositivo, desplazándolo a veces, incluso, a la tercera o cuarta persona.

G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, vol. II, p. 147

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–Hegel sobre Platón: el diálogo platónico, 15-04-2013.
–Me publican otro artículo, 03-05-2013.

 

Hegel sobre Platón: el diálogo platónico

Entre las dificultades con que se tropieza para captar la verdadera especulación platónica no puede incluirse, en tercer lugar, el lado externo de que Platón, en sus diálogos, no habla en propia persona, sino que introduce en ellos, como interlocutores, a Sócrates y otros muchos personajes, sin que sea posible saber siempre cuál de ellos expone, en realidad, los puntos de vista de Platón. Esta circunstancia histórica, que parece formar parte también de la multiplicidad de aspectos de Platón, ha hecho, evidentemente, que muchos autores antiguos y modernos sostengan, con gran insistencia, la tesis de que Platón sólo pretendió exponer históricamente la doctrina y el modo de ser de Sócrates, aunque en sus diálogos se recoja también mucho de tales o cuales sofistas y también, manifiestamente, una parte considerable de la filosofía antigua, principalmente la de Pitágoras, Heráclito y los eléatas, destacándose notablemente, en lo que a esta parte se refiere, el modo eleático de tratar los problemas; según quienes así piensan, toda la materia expuesta pertenece, muchas veces, a los filósofos de que se trata, limitándose Platón a poner de su cosecha la forma de exponerla, lo que hace que sea necesario, siempre según este punto de vista, entrar a distinguir lo que pertenece a Platón de lo que éste ha tomado de otros y si existe o no una unidad armónica entre aquellos ingredientes.
En los diálogos socráticos como los compuestos por Cicerón es más bien fácil identificar a los personajes; lo que ocurre es que Cicerón no obra movido por un interés profundo. Pero en Platón no cabe hablar, en rigor, de este equívoco; y esta dificultad a que nos referimos es puramente aparente. De los diálogos de Platón se trasluce claramente la filosofía que los inspira, pues no están compuestos como coloquios formados, en realidad, por varios monólogos en que el uno sostenga una cosa y el otro otra, aferrándose cada cual a sus opiniones. En estos diálogos no ocurre tal cosa, sino que se investiga la disparidad de opiniones que en ellos se manifiesta y se llega siempre a un resultado como el verdadero; y, cuando el resultado a que se llega es negativo, hay toda una trayectoria de conocimiento que es obra del propio Platón. No es, pues, necesario detenerse a investigar qué es lo que, en la exposición de cada diálogo, pertenece a Platón y lo que es obra de Sócrates.

G. W. F. Hegel, Lecciones sobre Historia de la Filosofía, FCE, pp. 144-145

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Hegel y la historia y el estado

«La palabra historia reúne en nuestra lengua el sentido objetivo y el subjetivo: significa tanto historiam rerum gestarum como las res gestas mismas, tanto la narración histórica como los hechos y acontecimientos. Debemos considerar esta unión de ambas acepaciones como algo más que una casualidad externa; significa que la narración histórica aparece simultáneamente con los hechos y acontecimientos propiamente históricos. Un íntimo fundamento común las hace brotar juntas. Los recuerdos familiares y las tradiciones patriarcales tienen un interés dentro de la familia o de la tribu. El curso uniforme de su estado no es objeto del recuerdo; pero los hechos más señalados o los giros del destino pueden incitar a Mnemosyne a conservar esas imágenes, como el amor y el sentimiento religioso convidan a la fantasía a dar forma al impulso que, en un principio, es informe. El Estado es, empero, el que por vez primera da un contenido, que no es sólo apropiado a la prosa de la historia, sino que la engendra. En lugar de los mandatos puramente subjetivos del jefe, mandatos suficientes para las necesidades del momento, toda comunidad, que se consolida y se eleva a la altura de un Estado, exige preceptos, leyes, decisiones generales y válidas para la generalidad, y crea, por consiguiente, no solo la narración, sino el interés de los hechos y acontecimientos inteligibles, determinados y perdurables en sus resultados –hechos a los cuales Mnemosyne tiende a añadir la duración del recuerdo, para perpetuar el fin de la forma y estructura presentes del Estado. Un sentimiento profundo, como el amor y también la intuición religiosa, con sus formas, es totalmente actual y satisface por sí mismo; pero la existencia externa del Estado, con sus leyes y costumbres racionales, es un presente imperfecto, incompleto, cuya inteligencia necesita, para integrarse, la conciencia del pasado».

G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, Alianza, p. 137.

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Hegel sobre Platón: esoterismo y exoterismo

«Otra de las dificultades con que aquí [en Platón] tropezamos es, según algunos, la que supone el hecho de que se distinga entre una filosofía exotérica y otra esotérica. Tennemann (t. II, p. 220) dice: «Platón hizo uso del derecho que asiste a todo pensador de comunicar solamente aquella parte de sus descubrimientos que consideraba oportuno dar a conocer, y además tan sólo a quienes reconocía la capacidad necesaria para comprenderlos. También Aristóteles tenía una filosofía esotérica y otra exotérica, aunque con la diferencia de que, en éste, la distinción entre ambas era puramente formal, mientras que en Platón era, al mismo tiempo, una distinción material«.
»¡Qué simpleza! Parece como si el filósofo se hallase en posesión de sus pensamientos al modo como se halla en posesión de las cosas exteriores; pero la idea filosófica es algo muy distinto, y es ella, por el contrario, la que posee al hombre. Cuando los filósofos se explican acerca de un tema filosófico, necesariamente tienen que atenerse a sus ideas; no pueden guardárselas en el bolsillo. Y, aunque se manifiesten exteriormente acerca de algunas cosas, siempre irá implícito en ello la idea, siempre y cuando que la cosa tenga algún contenido. Para comunicar algo puramente externo no se necesita mucho, pero para trasmitir a otro una idea hace falta habilidad, y ésta es siempre algo esotérico; por eso los filósofos no son ni pueden ser nunca simplemente exotéricos. Estas no pasan de ser nociones puramente superficiales».

G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, II, México, FCE, p. 144.

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Crepuscularidad de la filosofía

«Que el filósofo interroga y los poetas cantan — casi es esto todo lo que por el momento sabemos. Que el filósofo interroga allí donde los poetas cantan. Y aun siendo poco eso que sabemos, es en cierto modo suficiente. Porque el perfil arcaico de nuestra mirada filosófica comenzaría a determinarse de este modo en el filo de esta diferencia específica entre el poeta y el filósofo — en la diferencia de rango que separa su actitud ante lo real.
»Es posible decir que el poeta canta su asombro ante lo real — expresa cantando ese asombro. Pero, ¿en qué sentido puede decirse que el filósofo interroga lo real — de qué es expresión su interrogación? ¿Es el bastón clavado en el estanque lo que provoca el asombro del filósofo? Si así fuera, entonces: o es el suyo un asombro «positivo» ante la distorsión óptica, que nada tiene que ver con las empresas de la lucidez (y es bien conocida, a pesar de todo, la larga lista de filósofos que aunaron su vocación de tales con una noble inclinación a los saberes positivos); o es el suyo un asombro específicamente filosófico, y entonces el bastón y el estanque no son sino ocasión para meditar sobre el poco fundamento que tienen la mayor parte de las opiniones humanas. Y tal vez sea éste el nudo de la cuestión. Porque, de ser cierto, nos indicaría un aspecto importante de lo que está en juego: nos obligaría a admitir que la relación del filósofo con lo real no es una relación inmediata — como podemos suponer, ni que sea convencionalmente, que lo son la del poeta o la del sabio positivo. La del filósofo sería entonces una relación tardía y mediada — obligadamente crepuscular.
»Si el poeta es quien intenta determinar su asombro, y el sabio positivo aquel que intenta, por el contrario, determinar el acontecimiento, por seguir hablando convencionalmente, el filósofo sería quien se interroga por el qué de ésta(s) determinabilidad(es) — lo que implica, ni que sea idealmente, su carácter forzosamente segundo, posterior, respecto al saber poético y positivo. Y también el que su mirada interrogadora se dirija, ante todo, al ser del lenguaje. ¿Qué producía el asombro de Teeteto — el mismo que Platón nos propone como modelo No es ninguno de los múltiples avatares que pueden adoptar ejemplos como el del bastón clavado en el estanque — sino las palabras de Sócrates.
»La lucidez dirige su mirada interrogadora a la realidad sólo en la medida en que ésta habla; sólo en la medida en que ésta llega hasta nosotros articulada lingüísticamente, llena de voces, de razones — es decir: atravesada toda ella por las flechas del logos. Ante todo, lo que produce el asombro filosófico del que nace esa lucidez nuestra es lo que se dice de la realidad — y el que, para mostrar la vacuidad de mucho de lo que se dice acerca de lo real, no poco filósofos se hayan doblado en sabios positivos, nos muestra tan sólo una de las estrategias posibles, una tan sólo de las posibles. Porque lo verdaderamente importante aquí para una determinación del polo arcaico de nuestra lucidez estribaría en el hecho de que a lo que nos invita el ejercicio de nuestra lucidez es a probar de desmentir (esto es, a interrogar, a cuestionar el logos) lo que se dice acerca de lo real».
M. Morey, El orden de los acontecimientos, pp. 23-24

Este tipo de consideraciones, tan sanas respecto a ciertos extravíos profesionales de algunos entusiastas de la filosofía, me hacen siempre pensar en este texto de Hegel, cuya sentencia final tan bien resume este carácter tardío, crepuscular, secundario, de la filosofía:

«Para agregar algo más a la pretensión de enseñar cómo debe ser el mundo, señalemos que, de todos modos, la filosofía llega siempre demasiado tarde. En cuanto pensamientos del mundo, aparece en el tiempo sólo después de que la realidad ha consumado su proceso de formación y se halla ya lista y terminada. Lo que enseña el concepto lo muestra con la misma necesidad la historia: sólo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real y erige a este mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en la figura de un reina intelectual. Cuando la filosofía pinta con sus tonos grises, ya ha envejecido una figura de la vida que sus penumbras no pueden rejuvenecer, sino sólo conocer; el búho de Minerva sólo alza su vuelo en el ocaso».
G. W. F. Hegel, Principios de la filosofía del derecho, Prefacio.

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Hegelianismo hermenéutico, hermenéutica hegeliana

«Para la filosofía hermenéutica, la problemática de la objetividad presupone siempre una relación de inclusión que engloba tanto al sujeto —pretendidamente autónomo— como al objeto —pretendidamente independiente—. Heidegger expresa esta relación con la expresión ser-en-el-mundo, y Gadamer con la expresión «pertenencia» (Zugehörigkeit), que contradice más directamente la relación sujeto-objeto. Pero ambos términos aluden a lo mismo: a la preeminencia ontológica del ser-ahí que somos sobre la categoría epistemológica y psicológica del sujeto que se pone; a la condición ontológica de la comprensión que, mostrándose a la vez como finitud y posibilidad de todo conocer, pone al descubierto la hybris de esa pretensión moderna de hacer de la subjetividad el fundamento último. Y es, en definitiva, la influencia de esta conciencia de pertenencia —eje de la experiencia hermenéutica—, su maduración y su peso en el pensamiento contemporáneo. la que determina la superación de la ilusión moderna de una filosofía que se autofunda y que es capaz de alcanzar un saber ahistórico, absoluto, haciendo patente la dependencia de todo conocimiento respecto a la mediación que lo conduce, lo condiciona y lo limita.
»Para que se vea aún mejor en qué preciso sentido la filosofía hermenéutica representa un nuevo horizonte de pensamiento, es interesante ofrecer también la perspectiva del parentesco de la noción gadameriana de «pertenencia» con el concepto hegeliano de mediación, con el que Hegel se enfrentó al Idealismo de Fichte y de Schelling. Uno de los aspectos más sobresalientes de la Phänomenologie des Geistes fue, como se sabe, la productividad de la experiencia histórica de la conciencia, que muestra cómo el sujeto se transforma continuamente en objeto el cual, a su vez, media la experiencia de la conciencia. Este hecho ponía de manifiesto que no existe autónomamente un sujeto puro frente a un mundo de objetos, sino un movimiento de trasformación de uno en otro, en el que cada uno está determinado por la mediación del otro y viceversa, manifestándose ambos como momentos de un proceso abarcador que siempre hace surgir la oposición y al mismo tiempo la elimina. Es decir, que ni el sujeto ni el objeto pueden ser comprendidos ya en una inmediatez abstracta, sino únicamente en la totalidad de un movimiento mediador que afecta de igual modo a sujeto y objeto y que, mediando, determina al uno por el otro.
»En realidad, esta es la concepción que supera tanto al objetivismo como al subjetivismo. Lo que sucede es que, en la formulación concreta que Hegel da a esta idea de mediación, no puede ser aceptada por la filosofía hermenéutica por la sencilla razón de que, a pesar de abrirse a la experiencia histórica, también el de Hegel es un proyecto filosófico fundacionista. En Hegel. aunque la experiencia histórica de la conciencia anule la oposición originaria de sujeto y objeto, esta supresión es entendida como disolución de lo histórico y finito en lo infinito, en el sujeto absoluto. El proceso histórico se realiza en la creación y supresión de la oposición, pero en este acontecer dialéctico se muestra a si mismo como lo absoluto que fundamenta ese proceso revelándose en sus momentos finales. Tanto Heidegger, como más explícitamente Gadamer, van a desarrollar esta noción hegeliana de mediación, pero incorporándola a una ontología de la finitud, de gran sensibilidad crítica respecto a toda intención fundacionista en sentido moderno. A la luz de este desarrollo, la aspiración hegeliana al saber absoluto, como el ideal husserliano de la autofundación, se desvanecerán ante la condición ontológica de la comprensión, que determina la finitud de nuestra experiencia como hermenéutica».

D. Sánchez Meca, La crítica hermenéutica al fundacionismo moderno, p. 54-56.

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El Fedón y la totalidad finita.

Comienzo a leer The Phaedo: A Platonic Labyrinth de Ronna Burger (New Haven and London: Yale UP, 1984), que la facultad ha comprado a petición mía. El libro contiene una introducción muy jugosa cuyas primeras páginas merecen ser citadas y comentadas. Traduzco, como siempre, a vuelapluma y soy responsable de los subrayados en negrita.
Tras una explicación de la recepción habitual del Fedón por el platonismo, dice:

La consideración del Fedón por parte del «platonismo» no es seguramente una construcción en el aire: es más o menos el entendimiento de los discursos de Sócrates que exhiben sus interlocutores. Pero, ¿se debería asumir que Platón, al fabricar esta imagen de conversación socrática, pretende presentar a sus lectores nada más, ni nada menos, que lo que Sócrates parece dirigir a sus interlocutores? Asumir esto sería ignorar la propia característica del diálogo como diálogo, que las más de las veces exhibe las limitaciones intelectuales de los personajes que representa. Si Sócrates es de hecho el portavoz platónico, es sólo porque sobresale entre sus interlocutores, cuyo entendimiento muy parcial de sus discursos afecta a la dirección en que se desarrolla la conversación. La referencia de Platón a sus lectores no puede asumirse como idéntica, pues, a la referencia de Sócrates a sus interlocutores. Desde que Platón no habla en ningún sitio en su propio nombre, ninguna posición particular presentada en el diálogo puede ser directamente identificada como la enseñanza platónica. (pp. 2-3)

Este primer bloque contiene muchas piezas ya expuestas aquí, o más bien comparte conclusiones. La vía de la autora para llegar a la desvinculación del autor y los personajes es, como puede apreciarse en el texto, señalar que la importancia del personaje-portavoz es únicamente relativa a la inferioridad manifiesta de sus interlocutores. Creo que la tesis es arriesgada y no universalizable. Arriesgada, porque supone que comprendemos lo dicho por Sócrates mejor que como lo comprenden los personajes del diálogo, los cuales incluso lo malentenderían –pero esto ya supone que sabemos algo y, supuestamente, sólo podemos llegar a saber algo de lo que Sócrates quiere decir por medio de lo que dice en el diálogo; además, el propio Sócrates no corrige los supuestos malentendidos, con lo que deberíamos atribuirle cierta mala fe en la argumentación o, por lo menos, algún tipo de cinismo. Me parece también que no es universalizable, porque pongo en duda que, por ejemplo, el Protágoras del diálogo homónimo no sea un personaje a la altura de Sócrates. En fin, que me parece dudable la supuesta «inferioridad» de los interlocutores. De hecho, creo que no puede ignorarse el hecho del papel central de Sócrates en los diálogos, siquiera sea porque en ellos siempre aparece caracterizado por una maestría en precisamente ello mismo, es decir, en el arte dialógico, en la tekhné dialektiké. Todo esto no quiere decir, sin embargo, que no esté a favor de la conclusión a la que se llega: la separación de Platón y Sócrates, y de sus respectivas audiencias. Pero creo que es posible llegar a esta conclusión por otras vías: por ejemplo, como hace Diskin Clay, por medio de la ironía platónica en las anticipaciones de la muerte de Sócrates. Sigue el texto:

La distancia entre el diálogo platónico como una imitación y la conversación socrática que él imita se muestra en lo siguiente: toda contingencia en el discurso espontáneo es transformada, en la obra escrita, en una necesidad. Ciertamente, si el diálogo tiene que tener la apariencia de una conversación viva, debe representar los factores arbitrarios y superfluos que caracterizan a cualquier encuentro particular; pero lo que parece accidental —si olvidamos que estamos leyendo— se inscribe en la representación sólo si tiene algún significado que no es arbitrario o superfluo. Cualquiera que sea el papel que el azar juega en el objeto de imitación, la teleología reina de modo supremo en la obra como imitación. Este asunto es tematizado en el diálogo platónico en el que Sócrates critica los peligros de la palabra escrita –y así indica, por supuesto, los obstáculos que la escritura platónica busca superar. En este contexto, Sócrates ofrece este criterio para una obra escrita que esté debidamente construida: debe estar organizada como un ser vivo, con cada articulación y miembro designados a servir a un propósito particular en la totalidad. Debe estar gobernada por la «necesidad logográfica». (p. 3)

Como vemos, la autora aquí se eleva a la consideración «literaria» de la distinción entre, de un lado, el autor y el lector y, de otro, los personajes, como criterio de diferenciación del «diálogo platónico» y la «conversación socrática». Esta es la vía que creo más directa y más enjundiosa para establecer esa distinción, no tanto la primera. Claro está que es necesario antes delimitar qué es el principio de necesidad logográfica y presentarlo como un principio autoaplicable al diálogo o, dicho en otras palabras, como un principio metadialógico. Dejando a un lado cómo entiende la autora el principio (pues habría que revisar si en verdad en el Fedro hay un enfrentamiento con ciertos «obstáculos», que se suponen anteriores, o más bien lo que hay es la producción de algo de lo cual el propio diálogo se distancia; dicho sea de paso, la autora tiene un libro sobre el Fedro: Ronna Burger, Plato’s Phaedrus: A Defense of a Philosophical Art of Writting, Alabama UP, 1980), es preciso recordar que Gadamer mismo defiende en Verdad y Método la presencia de un principio semejante en la comprensión hermenéutica, que es un modo redundante de decir «en cualquier comprensión». Ya hemos hablado aquí también del principio de interpretación holístico de los diálogos. Obviamente, las diferencias aparecerán en la aplicación concreta de estos principios, pero es necesario subrayarlos para observar las consecuencias hermenéuticas que tiene el seguirlos. El texto continúa:

En la medida en que el diálogo platónico cumpla con este criterio –y es difícil imaginar alguna otra obra escrita que lo haga más adecuadamente–, ningún argumento podrá ser aislado inmediatamente de su contexto; su significado, particularmente si es o parece [un argumento] poco sólido, sólo puede ser captado al tener en cuenta su función en la totalidad. El descubrimiento del propósito definitivo al que sirve en el diálogo un argumento poco sólido o una posición indefensa sugiere su estatuto intencional; pero en este caso, los propios cargos típicamente dirigidos contra Platón –que le hacen parecer, al menos de vez en cuando, un pensador más bien primitivo o descuidado– serían precisamente los motivos críticos puestos deliberadamente de relieve por el diálogo mismo. A la vez, lo que tenga importancia filosófica genuina en el diálogo, si está en verdad gobernado por el principio de la necesidad logográfica, no será inmediatamente evidente por sí mismo; o, más bien, si este principio es tenido en cuenta de un modo estricto, nada que aparezca en el diálogo –incluyendo el título, la situación, las opiniones explícitas e intereses implícitos de los interlocutores, las imágenes y ejemplos junto con los argumentos– carece de importancia filosófica. Es la falta de tomar en consideración suficientemente esta característica del diálogo como diálogo lo que se ejemplifica en la consideración imperante del platonismo sobre el Fedón, y es el intento de superar esta falta lo que motiva el presente estudio. (pp. 3-4)

Dejando a un lado la cuestión de que los títulos, al parecer, no son platónicos, las conclusiones a las que llega la autora son formalmente correctas: dado el principio de necesidad logográfica, ¿cómo trivializar algún elemento del diálogo? Todo elemento tendría paranoícamente que tenerse en cuenta en su referencia a la totalidad. Se está esbozando aquí una idea de sistema que nos aproxima a Kant y al Idealismo alemán. Por ello, es necesario plantearse la siguiente pregunta: ¿hasta qué punto el principio de necesidad logográfica se asemeja a la noción de «sistema» de la Modernidad? Que ambos puntos son irrenunciables en uno y otro ámbito, en Grecia y en la Modernidad, pese a sus diferencias, puede mostrarse de un modo rápido, recordando los motivos teleológicos que aparecen en Aristóteles, y que están vinculados a la noción de «alma», tema estrella del Fedón, y los que aparecen en Kant en el contexto de la tercera crítica, precisamente aquella que se hace cargo de la reflexión, el juicio y todo aquello relacionado con la noción de «unidad sistemática». Por no hablar de Hegel, claro. Seguramente, lo que se juega aquí es la noción de una «totalidad finita» frente a una «totalización infinita» (esto lo digo principalmente pensando en Hegel), con lo que entraríamos en Metafísica de altos vuelos. Se trata de una diferencia interesante que es preciso explorar de la mano de, entre otras cosas, la noción de «alma» que se maneja precisamente en el Fedón. Hic Rodus, hic salta.
Para terminar, salto un poco del texto y acabo con dos líneas elegantes que no creo necesario comentar, dado que hablan por sí mismas (la cursiva de la autora la pongo en mayúscula):

Es necesario reconocer el diálogo platónico como una representación de CONVERSACIÓN para así poder evitar confundirlo con un tratado. Pero también es necesario reconocerlo como una REPRESENTACIÓN de conversación para así poder descubrir el plan cuidadosamente construido con respecto al que está organizado. (pp. 4-5)

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