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Archivo de la categoría: Grecia Arcaica

Artículo “Poesía para los mortales. La poesía en la Antigua Grecia y las fronteras de lo humano y lo divino”

Artículo recogido en las Actas del II Congreso Internacional de la Red española de Filosofía, que es una versión más completa de la ponencia que leí. Aquí está el artículo en pdf:

“Poesía para los mortales. La poesía en la Antigua Grecia y las fronteras de lo humano y lo divino”

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Artículo “Piedad y prosperidad. Una lectura de la Elegía a las musas de Solón”

Me publican el siguiente artículo en el número 50 de la revista Logos. Anales del Seminario de Metafísica. El artículo se encuadra dentro de la investigación que desarrollé en mi tesis doctoral, en la que constituía el capítulo 5. La lectura e interpretación de la Elegía supuso un principio de orientación en mi investigación, que me impulsó hacia un antes (determinar el estatuto de la poesía en la Grecia arcaica y su relación con la piedad) y hacia un después (pensar el desarrollo de la pólis dentro de estas coordenadas y situar las producciones clásicas en ese contexto). Si bien respeta las líneas generales del capítulo de la tesis, en este artículo he tenido que reformular algunas cosas, tanto por su abstracción de los capítulos anteriores como por la nueva mirada que da la distancia.

Aquí está el artículo en pdf:

L. Díaz López – Piedad y prosperidad. Una lectura de la Elegía a las Musas de Solón

Aquí podéis consultar el artículo online:

ver el artículo online

Resumen: El presente artículo expone una lectura de la Elegía a las musas de Solón que defiende su carácter unitario a partir de su forma de plegaria. El ruego del inicio del poema origina las consideraciones siguientes, a la vez que estas muestran por qué es necesaria la forma piadosa del poema. De esta forma, la Elegía apunta a una inseparabilidad entre lo que allí se denomina ólbos y la dimensión de la piedad, que posteriormente se verá confirmada en la obra legislativa soloniana.

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Ponencia “Poesía para los mortales. La poesía en la Antigua Grecia y las fronteras de lo humano y lo divino”

Aquí os dejo la ponencia “Poesía para los mortales. La poesía en la Antigua Grecia y las fronteras de lo humano y lo divino”, leída el 14 de septiembre de 2017 en la Universidad de Zaragoza en el II Congreso Internacional de la Red española de Filosofía titulado “Las fronteras de la humanidad”. Podéis consultar la versión publicada en pdf en las actas aquí: pdf.

Introducción

Hola a todos. La ponencia que voy a leer se titula “Poesía para los mortales. La poesía en la Antigua Grecia y las fronteras de lo humano y lo divino”. Lo que voy a referir tiene un carácter proyectivo, buscando delimitar el marco de pensamiento en el que se desarrolla la reflexión platónica y aristótelica. En este sentido, explicaré que uno de los núcleos básicos de la religiosidad griega pasa por afirmar una clara distinción entre los dioses y los hombres, de suerte que gran parte de su producción poética consiste en mostrar los límites que separan a unos y otros, y los peligros que acompañan a aquel que, sobrepasando su condición, no los respeta como tales. El principal objetivo de esta ponencia es mostrar cómo esa distinción subyace a la autorrepresentación del poeta homérico y cómo la paradoja que de ella se desprende condiciona el debate intelectual griego.

Poesía y piedad

Para ilustrar el carácter explícito de la exigencia de demarcación entre mortales e inmortales pueden destacarse las palabras que Apolo, protegiendo a Eneas, le dirige a Diomedes en el canto V de la Ilíada. Allí le dice:

¡Reflexiona, Tidida, y repliégate! No pretendas tener
designios iguales a los dioses, nunca se parecerán la raza de los
dioses inmortales y la de los hombres que andan a ras de suelo.(Iliada V, 440-442)

Ante la pretensión de Diomedes, Apolo señala aquí los límites de su condición, estableciendo tajantemente la diferencia entre dioses y hombres. Y no es baladí que sea Apolo el que profiera estas palabras. Esta exhortación apolinea a la moderación y al ajuste a los límites establecidos es paralela a la célebre sentencia que se hallaba inscrita en su templo oracular en Delfos: “Conócete a ti mismo”, es decir, conoce tus límites, conócete en tanto que hombre (y no dios).
En esta sentencia se expresa uno de los núcleos principales de la piedad griega: el reconocimiento de lo divino en cuanto dimensión inaccesible para el hombre y, por tanto, como límite de su condición. Es de notar que, en ambos ejemplos, la demarcación de unos y otros es algo que se ejecuta, que se exige; no algo que se da por sentado. Es decir, es preciso sostener la diferencia entre dioses y hombres, es preciso reconocer los propios límites. Precisamente, tal ejecución constituye el sentido de los actos piadosos griegos.
Ahora bien, si este motivo característico de la religiosidad griega, es decir, el reconocimiento de la distinción entre dioses y hombres, tiene como hemos visto un carácter normativo, es decir, si es algo que debe ejercerse, entonces, tal y como la dibuja la poesía, la distinción entre hombres y dioses se asemeja más a una frontera, es decir, a algo que puede ser traspasado aunque quizá de ello se sigan consecuencias perniciosas.
La lírica arcaica y la tragedia ática abundarán en esta cuestión mediante la descripción de una dinámica constitutiva del mundo que asume este horizonte piadoso como un punto de partida. El proceso descrito suele ser, incluso terminológicamente, el siguiente: a una situación de éxito o de supremacía, nombrada como ólbos o ploútos, le corresponde una situación de «insaciabilidad», el kóros o la pleonexía, que tiene como contrapartida un «orgullo», hýbris, en el que se realiza la transgresión, la adikía, y se cae así en la átē, la perdición, a la que sobrevendrá, tarde o temprano, el castigo, la tísis, con la que se restituye el estado primario y se corrige así lo excepcional. De esta forma, el castigo por la transgresión del límite lo hace relevante como tal. Este esquema lírico y trágico, por lo tanto, transmite el mensaje piadoso que antes señalaba: muestra la irrebasabilidad de la condición mortal por medio del hundimiento de quienes no se atienen a ella.

La ambigüedad homérica

En la obra homérica, el modo poético de realizar este reconocimiento de la diferencia entre mortales y dioses conlleva un momento problemático que, a mi juicio, permite comprender la deriva específica de algunas producciones literarias de la Grecia antigua. Se trata del papel que juega el poeta en toda esta cuestión, en cómo es capaz él, que al fin y al cabo no es más que un mortal, de romper el “velo” que oculta la presencia de los dioses en el mundo y hacerlos comparecer ante su audiencia. Esta aporía se torna paradoja si atendemos, además, que el contenido de las afirmaciones piadosas del poeta es el de exhortar a la limitación y, por tanto, a no hacer lo que el propio poeta parecería estar haciendo.
Para abordar cómo aparece esta cuestión dentro de la propia obra homérica, quiero destacar un par de momentos que pueden ayudar a esclarecer la autorrepresentación que tenía de sí y de su actividad el poeta homérico y, por tanto, el estatuto de esta paradoja.

El primero de ellos es un pasaje en el que el poeta destaca su propia limitación al identificarse como un mortal más como lo es su audiencia. Son unos versos del libro II, que anteceden al larguísimo catálogo de las naves, y dicen lo siguiente:

Decidme ahora, Musas, dueñas de olímpicas moradas,
pues vosotras sois diosas, estáis presentes y sabéis todo
mientras que nosotros sólo oímos la fama y no sabemos nada,
quiénes eran los príncipes y los caudillos de los dánaos. (Iliada II, 484-487)

Lo que me interesa destacar es que este pasaje afirma de un modo explícito que el enunciador del poema, el yo que habla (implícito en el “nosotros”), es un mortal. Y sin embargo, esta confirmación a la vez se realiza en un marco de ambigüedad enunciativa, ya que se está pidiendo que sean las musas las que “digan” lo que efectivamente el poeta va a decir. La cuestión no es baladí desde el momento en que percibimos que las dos epopeyas homéricas arrancan con una similar apelación a la diosa (Ilíada) o a la musa (Odisea) para que se ella la que a partir de entonces se haga cargo de la narración.

En la actividad del poeta, pues, hallamos una dualidad, un cruce, de lo divino y lo mortal, de la musa y del poeta. En este punto es preciso tratar de evitar la tentación hermenéutica de reducir uno de los polos al otro. En efecto, tanto si pensáramos que el poeta apela a la musa como un recurso estilístico, es decir, que finge (por las razones que sean) una descarga de responsabilidad enunciativa (reducción de lo divino a lo mortal), como si pensáramos que el poeta entra en una suerte de trance y habla “endiosado”, es decir, que se produce una auténtica descarga enunciativa (reducción de lo mortal a lo divino), en ambos casos disolvemos la ambigüedad y simplificamos el problema. Ahora bien, quizá esa ambigüedad sea precisamente la clave, por lo que la simplificación sería a costa del núcleo de la cuestión.
Para entender mejor esa situación de ambigüedad quiero ahora destacar otro pasaje de la obra homérica. El texto se encuentra en la Odisea y tiene la notable diferencia de que ya no es un texto de narrador, sino que son las palabras de un personaje. Ahora bien, este personaje es un aedo, es decir, un poeta, tal y como lo es el propio narrador; de esta forma, se puede comprender a esta figura (asi como la del feacio Demódoco) como una “figura espejo” en la que el propio narrador se refleja a sí mismo. En la matanza de los pretendientes con el regreso de Odiseo a Ítaca, el aedo Femio suplica por su vida y dice entonces lo siguiente:
Me interesan los versos 347-348:

Aprendí de mí mismo (autodidaktós) y un dios mis múltiples tonos
en la mente me inspira.

La ambigüedad es aquí sostenida explícitamente: Femio sabe por él mismo y, al mismo tiempo, es un dios el que le inspira. Es decir, Femio es el responsable directo de sus poemas pero, a la vez, es el dios el que le permite hacer lo que hace. No es el único pasaje homérico que desdobla la explicación de alguna actividad en un aspecto humano y otro divino. En efecto, hay abundantes momentos en los que, al igual que en la declaración de Femio, se sostiene la responsabilidad mortal a la vez que se afirma la asistencia divina.
Este tipo de pasajes duales han sido pensados por Albin Lesky bajo la noción de “doble motivación”. Se busca entender con ella cómo actúan los dioses en los poemas homéricos y, en líneas generales, en el corpus griego, sin reducir su complejidad a nuestros esquemas mentales.
La recurrencia de estos pasajes en Homero exige que interpretemos esa situación desde lo que ella misma afirma y que sostengamos que, en el horizonte simbólico griego, la motivación humana y la divina no son excluyentes. Siendo esto así, la actuación del dios, pues, no mermaría la responsabilidad del aedo, del mismo modo que esa misma responsabilidad no excluiría la intervención de un dios.
De esta forma, el recurso de la doble motivación posibilita y justifica la ambigüedad enunciativa del poeta homérico. Las musas hablan en su poesía sin que el poeta pierda la responsabilidad del poema. Por lo tanto, no se trata de que el poeta entre en éxtasis y sea poseído por una entidad divina que hablaría por su boca. Pero, a su vez, tampoco parece que el poeta pudiera ser capaz, por sí solo, de hacer lo que hace. La relación del poeta con las musas es ilustrada de un modo negativo en la anécdota que se nos cuenta de pasada en la Ilíada sobre el poeta Tamiris, quien, al jactarse de rivalizar con las musas en el canto y por tanto de ser independiente de ellas, fue privado por estas de la voz. Debe entenderse esta anécdota en el sentido fuerte de que no hay canto posible sin la intervención de las musas, es decir, como un reverso de la exigencia poética de apelación a las musas.
Con ese gesto, el narrador enfatiza su propia narración pero, sobre todo, demuestra que la presencia divina no es una cuestión de «estilo literario» ni un recurso embellecedor: el poeta requiere de su asistencia para poder hacer lo que efectivamente hace, y es consciente de ello. Solo así es capaz el poeta de presentar una dimensión inaccesible al resto de los mortales sin rebasar él mismo la condición de mortal.
En el gesto de apelar a la musa del poeta homérico se cumplen así esos mismos códigos que eran sostenidos en el acto piadoso del sacrificio. Se reconoce a los dioses; se tiene en cuenta el aspecto divino del mundo y no se renuncia a él; antes bien, se reconoce que es ese aspecto el que hace posible el que se esté haciendo lo que se está haciendo. Las musas actúan aquí en calidad de diosas asistentes, al igual que el dios al que se está sacrificando constituye un “aliado” de aquello que se quiere conseguir o simplemente celebrar.

Debemos preguntarnos: ¿sortea de esta manera el poeta homérico la paradoja que he subrayado antes? Mi tesis es que sí y no, es decir, que en cierto modo sí, pero en cierto modo no. En efecto, es verdad que el poeta reconoce su sujeción a las musas, y en ese sentido se desmarca de ellas, pero también es verdad que mediante ese recurso consigue instalarse en el punto de vista de las musas mismas y ejecutar un discurso capaz de acceder a una dimensión del mundo que, según él mismo dice, le estaría velada. El poeta homérico se mueve en este filo de navaja, en un equilibrio difícilmente sostenible. Mientras la ambigüedad no se torne relevante, mientras permanezca implícita, las dos voces permanecerán confundidas, aunque explícitamente se diferencien y se reconozcan distintas, y el poeta homérico conseguirá hacer visible lo que es constitutivamente invisible.
Dicho de otra forma: mientras lo que haya sea “Homero”, es decir, una tradición oral en la que no tenga sentido aplicar la categoría “autor”, no hay problema, puesto que en tal supuesto el poeta o, si se quiere, la musa dice lo que dice en cada momento (por así decir, no hay otro ejecutor que “Homero”, con lo que no tiene sentido plantear si hay una verdadera inspiración o no); el problema empieza a surgir cuando, aparte de “Homero”, esté también Hesíodo o cualquier otro: entonces, cobra sentido contraponer diferentes enunciaciones de cada uno de los poetas y plantearse en cuál de ellos habla la musa y en cuál no. Es decir, entonces se dan las condiciones para que se pueda afirmar, a modo de proverbio, que “los poetas mienten mucho” (proverbio que da por sentado, dicho sea de paso, que se suele pensar que dicen siempre verdad). En este momento, la paradoja se hace visible: ¿cómo es posible que Homero pueda decir lo que dice si, en función de lo que dice, no debería poder decirlo?

Una sabiduría siempre buscada

Esta paradoja, a mi juicio, constituye uno de los acicates de la deriva intelectual de la Grecia antigua. En este sentido, la crítica griega al estatuto epistémico de la poesía homérica no es patrimonio exclusivo de Platón, ni mucho menos. La relevancia de la ambigüedad del poeta homérico constituye el trasfondo de la temprana discusión en torno al papel del poeta como “sabio” que se va a dar a lo largo del devenir histórico de la Grecia antigua. Algunas de las diferentes propuestas literarias pueden entenderse en su especificidad al hilo de este debate. Por ejemplo, un modo de intentar sortear la ambigüedad del poeta será el recurso del Poema de Parménides, introduciendo a la “diosa” como personaje enunciador explícito, contrapuesto al “joven” que la escucha. Un intento distinto será la vía de Heráclito, en la que podríamos introducir también a Hecateo o Heródoto: se trata de una “hiperpiedad”, por así decir, que se niega a la transgresión poética y busca reconocer la diferencia entre dioses y hombres ateniéndose estricta y enfáticamente al lado mortal.

No puedo detenerme en este punto, pero sí quisiera destacar que, si esto es así, el debate que comienza a surgir en la civilización griega en torno a la sophía (en el que se inscribirían los textos que englobamos desde el siglo XIX bajo la categoría de “presocráticos”, aunque no se reduzca a ellos) puede vincularse a la borrosa posición del poeta griego dentro de los códigos que él mismo maneja. De esta forma, adoptamos un modo de entender la historia de la Grecia antigua sustancialmente distinto del relato decimonónico del “paso del mito al lógos”. Ya no se trata de la emergencia de una característica inherente a todo ser humano, la racionalidad, que además se encontraría completamente desplegada en nuestra civilización moderna, sino que la deriva histórica griega constituye por así decir un debate “interno” a sus propios planteamientos, que no requiere de la apelación a ningún principio transhistórico que, en última instancia, no supone sino una celebración narcisista de nuestros propios códigos epistémicos.
A modo de confirmación de lo que vengo diciendo, puede resaltarse que el propio Aristóteles, en el primer libro de la Metafísica, discutiendo acerca del estatuto de la sophía, inscribe su propia actividad teórica en el mismo horizonte ambiguo en el que se envolvía el poeta. Así, dice:

Por ello incluso podría pensarse con justicia que su posesión [la de la sophía] no es humana; pues en muchos aspectos la naturaleza de los hombres es esclava, de modo que, según Simónides, “solo el dios tendría ese privilegio”. Pero no sería digno del hombre no buscar aquel conocimiento que le corresponde por sí mismo. Ahora bien, si lo que dicen los poetas tiene sentido y lo divino es constitutivamente envidioso, sería muy verosímil que se diera aquí y que fueran desgraciados todos los que sean excesivos en eso. Pero ni lo divino puede ser envidioso, sino que, como se dice, “los poetas dicen muchas mentiras”, ni se puede considerar a ningún otro [conocimiento] más estimable que este. Es, en efecto, el más divino y el más estimable. Y es el único que lo es, y doblemente: pues es divino aquel de los conocimientos que más le corresponde tener al dios, pero también aquel que fuera [un conocimiento] sobre los dioses. Y solo en este [conocimiento] coinciden ambos aspectos: pues a todos les parece que el dios es causa y un cierto principio, y este [conocimiento] o solo o sobre todo le corresponde tenerlo al dios. Todos los demás [conocimientos] serán mas necesarios que este, pero ninguno es mejor. (Metafísica I 2, 982b27-983a10)

Vemos que aquí Aristóteles vincula su proyecto de “epistéme buscada” a los motivos poéticos antes señalados, manteniendo el alcance de la ambigüedad. Las referencias que hace a la divinidad, aun cuando buscan confrontarse con la retórica tradicional de la “envidia divina”, sin embargo, son enteramente coherentes con el horizonte que dibuja Homero al atribuir a las musas la capacidad de “saber todas las cosas”. El conocimiento de lo divino es algo propio de lo divino mismo. Pero este horizonte es a su vez movilizado para ser transgredido. La sophía constituye una epistéme que, por un lado, el hombre debe buscar; en esta búsqueda, precisamente, condensa Aristóteles lo más estimable del hombre; pero, por otro, su hallazgo parece específico del dios. De esta forma, Aristóteles define al hombre por una privación, lo que por lo demás constituye el presupuesto de la búsqueda. En este sentido, notemos que Aristóteles dice de la sophía que “o solo o sobre todo le corresponde tenerla al dios”. Esta salvedad es esencial para no desdibujar el horizonte heurístico y el sentido mismo del proyecto aristotélico.
Si fuese que “solo le corresponde tenerla al dios” se estaría diciendo que al hombre le es imposible hallar la sophía y, por tanto, la búsqueda estaría condenada de antemano. Aristóteles, al dejar abierta la posibilidad con el málista (“sobre todo”) del texto, no hace otra cosa que posibilitar una búsqueda que no por estar condenada al fracaso, digamos, por ser búsqueda perpetua, es menos estimable. El Sócrates platónico, interpretando las palabras del oráculo en función del examen al que sometió a aquellos que “parecían ser sabios”, ya apuntaba en esta misma dirección cuando decía en la Apología:

Y quizá ocurre, atenienses, que el dios es el que es sabio, y que en este oráculo diga que la sabiduría humana es digna de poco o de nada. Y aparece diciendo estas cosas de Sócrates, sirviéndose de mi nombre, y hace de mí un ejemplo, como si dijera: ‘de vosotros, hombres, es el más sabio quien, como Sócrates, conoce que no es en verdad digno de nada respecto a la sabiduría’. (Apología de Sócrates 23a-b)

Los límites de los hombres aquí vuelven a afirmarse y, desde este punto de vista, es el más sabio de los hombres aquel que reconoce en sí sus límites y es capaz de afirmar, como Sócrates, que sabe que no sabe. La ambigüedad poética reaparece aquí, pues, como atopía socrática. Al cabo de la época clásica, pues, se seguirá repitiendo, de forma distinta y sin embargo semejante, la admonición del poeta homérico: los dioses saben todo, nosotros no sabemos nada.

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Tesis doctoral (pdf): “Piedad y distancia. Un estudio sobre la Grecia clásica”

Ya está disponible para descargar en la biblioteca digital de la UCM mi tesis doctoral titulada “Piedad y distancia. Un estudio sobre la Grecia clásica”, dirigida por la doctora Nuria Sánchez Madrid y defendida el 25 de enero de 2016.  Se trata de una investigación acerca del estatuto del período clásico de la Grecia antigua, con vistas a delimitar la manera de entender las producciones textuales de Platón y Aristóteles desde su propio contexto simbólico de surgimiento. Para ello, en el primer capítulo se dibuja el horizonte (la contraposición mito-logos) desde el cual, a partir del siglo XIX fundamentalmente, comprendemos ese periodo histórico, y se señalan los límites de una interpretación semejante. A continuación, de la mano de Homero, Hesíodo, Solón y Heródoto, se ejecuta una lectura de la Grecia arcaica que eluda esas categorías modernas  y permita acceder a los problemas y planteamientos específicos de la época. En contraste con su pasado arcaico, pero surgiendo de él y sin tener sentido sin él, el periodo clásico emerge así con una luz específica que permite subrayar sus principales líneas de tensión, así como la problemática que impulsa las obras de Platón y Aristóteles.

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Descargar tesis doctoral (pdf): Lucas Díaz López, “Piedad y distancia. Un estudio sobre la Grecia clásica”

Como la entrega de la tesis fue un poco apresurada y accidentada, tuve tiempo después de corregir algunas de las erratas más graves del texto que envié a la universidad. Dejo por aquí el archivo con las correcciones, siempre teniendo en cuenta que el documento oficial es el que se encuentra arriba enlazado.

Descargar tesis doctoral (pdf, con menos erratas): Tesis Lucas Díaz López

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Introducción

El presente trabajo se concibe como un intento de corresponder a una exigencia histórica. En base a las investigaciones actuales en torno a la comprensión y la historicidad, no puede aceptarse una clave de lectura del pasado que proyecte ingenuamente sus categorías sobre él. Tales prácticas, en efecto, corresponden a una situación distinta de la que nos encontramos y heredan de ella mecanismos que hoy consideramos injustos y perjudiciales. De lo que se trata, pues, es de ensayar un acercamiento al pasado que no lo reduzca a una anticipación del presente sino que lo entienda como lo que es dejado atrás, como la diferencia que hace que el presente resalte en su especificidad diferencial. En este sentido, la lectura de Grecia que se desarrolla a lo largo de este trabajo busca corresponder con esta situación hermenéutica.

Objetivos

Por medio de la investigación que aquí presento se persigue, en última instancia, una reinterpretación de nuestra situación actual, ya que los modos de explicación acordes con la perspectiva histórica exigen una comprensión del presente a partir de su formación y orígenes históricos. En este sentido, si bien la vocación inmediata del trabajo se dirige al ámbito de la filosofía antigua, sin embargo, no se ha perdido de vista esta dimensión autocomprensiva presente en toda comprensión. La lectura de la Grecia clásica que busca desarrollar este trabajo tiene, así, dos objetivos, solidarios entre sí. Por un lado, se trata de plantear un acercamiento a este periodo histórico que lo comprenda desde sí mismo, atendiendo a su contexto específico de surgimiento y rechazando las dinámicas de apropiación de los mecanismos identitarios que, extrapolando anacrónicamente nuestras categorizaciones, buscan darles una consistencia que no presentan de suyo. Este planteamiento de una nueva lectura de la Grecia clásica se compadece, por otro lado, con un proyecto de crítica de la tradición: en efecto, desarticular esas dinámicas identitarias supone romper con las inercias de nuestra tradición que las hacen posibles. Por ello, durante el desarrollo de la interpretación se pondrá el acento en mostrar la distancia que separa esa lectura de otras que, desde el siglo XIX, se han instituido como canónicas.

Resultados

La ejecución de este proyecto ha arrojado el resultado de señalar a la “piedad” griega como fundamento del peculiar desarrollo de ese mundo histórico. Son los códigos y las prácticas de la piedad las que permitieron a los autores griegos más destacados hacer lo que hicieron. Desde la poesía homérica a la Historia de Heródoto o los diálogos de Platón, pasando por el asentamiento de las comunidades griegas bajo la forma de la pólis, todos estos hitos de la historia griega cobran su sentido específico dentro del contexto piadoso en el que se desenvuelven. Esto supone cortar de raíz con la representación canónica del surgimiento en Grecia de una racionalidad virtualmente secularizada que se correspondería, aunque en forma limitada, con la racionalidad moderna. Una lectura en términos de “paso del mito al logos”, pues, queda desautorizada desde el momento en que no atiende al contexto histórico específico y busca confirmar las representaciones dominantes por medio de su superposición anacrónica en el pasado.

Conclusiones

Una historia de la filosofía que tenga la altura que exige nuestra situación histórica no debe ver en el pasado la justificación del presente. Solo así se hace patente la especificidad de lo que nuestro presente es. Cuando se proyecta, por ejemplo, la racionalidad como clave de lectura del periodo griego se pierde de vista la absoluta excepcionalidad en la que consiste ese fenómeno moderno, naturalizándolo y asignándolo a una concepción metafísica del hombre. Desde una perspectiva genuinamente histórica, pues, la única manera de afrontar lo que hoy somos pasa por entender la finitud de nuestro modo de comprender el mundo. Solo de esta forma, por lo demás, las exigencias de nuestra época se nos presentan como tales.

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Artículo: “La envidia de los dioses y los límites de los mortales”

La revista Tales, recogiendo las actas de su reciente congreso de jóvenes investigadores en filosofía, me publica este artículo, que es una prolongación de la ponencia que leí.Aquí esta el artículo en pdf:

“La envidia de los dioses y los límites de los mortales”

Resumen: El presente artículo abordará la célebre discusión persa del libro III de la Historia de Heródoto (80-82), donde se contraponen dos modelos de la acción que se corresponden con la oposición fundamental del texto herodoteo: una perspectiva que confía plenamente en la acción humana (y aborda desde ella el problema de la distribución justa del poder), y una perspectiva que va más allá de la acción humana para delimitar un marco más amplio en la que debe insertarse (y exige así tener en cuenta estos límites con vistas a definir un gobierno justo). La confrontación de ambas perspectivas en otros momentos de la obra de Heródoto arrojará el saldo de que el punto de vista griego es aquel que tiene en cuenta esa radical insuficiencia de la acción humana. Con ello se estará en condiciones de abordar una somera caracterización del planteamiento platónico-aristotélico que exige un punto de vista similar al presentado en la obra herodotea.

Schiele La muerte y la muchacha

 

 

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Página web con los fragmentos de Heráclito

Un enlace a una web que permite ver los fragmentos de Heráclito, en griego y en inglés.

Fragments of Heraclitus

 

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Ponencia: “La envidia de los dioses y los límites de los hombres”

Copio aquí la ponencia que leí el 4 de noviembre de 2015 en el VII Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía, celebrado en la UCM con el título de “Los límites de lo humano”. Añado al final algunos tramos que no pude leer pero que había preparado por si acaso acababa antes de lo esperado.

PONENCIA “La envidia de los dioses y los límites de los mortales”
Lucas Díaz López

Buenos días.
El propósito de esta ponencia es analizar el uso de una expresión griega, “la envidia de los dioses”, en Heródoto y resaltar su rendimiento interno. La noción no es exclusiva de la obra herodotea y, en principio, las afirmaciones que aquí se digan deberían ser extensibles a otros ámbitos, como la poesía lírica arcaica, pero no podrá ser justificado aquí.
En el celebre “debate persa” del libro III de Heródoto los tres participantes proponen cada uno de ellos una opción política distinta para afrontar la situación del Imperio persa tras el asesinato del mago usurpador conocido como el “falso Esmerdis”. En realidad, el pasaje de “debate” tiene poco: las conversaciones se siguen unas a otras, incluso se critican, pero ninguna se hace cargo de rebatir aquello de lo que se le acusa. Cada una de ellas se apoya en una crítica del anterior, hasta el punto que lo criticado por la primera será defendido por la tercera. De esta forma, el “debate” tiene una forma anular, como un círculo de argumentos que no tiene principio ni fin de por sí. En cualquier caso, como veremos, eso no implica que no se pueda diferenciar entre las posiciones.
La primera intervención es la de Ótanes. Parte de una crítica a la monarquía o tiranía, usa ambas formas indistintamente, y propone un sistema político al que denomina isonomía y que consta de una serie de disposiciones similares a las de la democracia ateniense de los tiempos de Heródoto.
La segunda es la de Megabizo. Él critica el gobierno del dêmos propuesto por Ótanes y estima conveniente una forma de gobierno que ponga en manos de unos pocos, de los mejores (entre los que están él y los intervinientes en el debate, claro), la dirección de los asuntos comunes. Es decir, propone una aristocracia u oligarquía.
La tercera es la defensa de la monarquía de Darío. Plantea la cuestión en términos de la mejor forma de cada una de las ya mencionadas y concluye que tanto la mejor democracia como la mejor oligarquía acabarían cediendo paso a la monarquía. En el caso del gobierno del dêmos se generaría una situación insostenible que acabaría entregando el poder a un solo hombre, mientras que en la oligarquía habría disputas internas que, de nuevo, redundarían en la concentración de poder.
Cada una de las intervenciones, pues, no asume las críticas que se le hacen y solo añade más críticas al asunto. Lo que no quiere decir, insisto, en que no haya una mejor que las otras. Heródoto, podría decirse, da pistas de ello. Practicamente su entera obra es una muestra. En efecto, la adhesión del resto de conspiradores a la opción de Darío, que no es otra que la de continuar con la patrios politeia, las “costumbres ancestrales”, denota un énfasis en marcar esa opción como precisamente la opción persa. En efecto, la resolución de quien debe coger las riendas del imperio tras Cambises y el mago usurpador podría haberse narrado con el episodio posterior del agón entre los conspiradores por el que Darío será designado como rey. Si se ha antepuesto a ese relato de legitimación ese momento de “vacío constitucional” que supone el debate persa, ello se debe a una voluntad de remarcar que el imperio persa constituye la apuesta enfática por el modelo propuesto por Darío. Además, el rasgo diferencial de la presencia de democracias en el mundo griego y la incredulidad que, según Heródoto, demuestran algunos griegos respecto de que Ótanes dijese lo que dijo, adscriben la posición isonómica de Ótanes a la posición que representa Grecia. De esta forma, el “debate persa” pone en juego la dualidad que desde el comienzo de la obra se viene señalando: la de griegos y bárbaros.
Examinemos primero la última opción, la de Darío. Sus argumentos son muy simples: por definición, el gobierno del mejor hombre ha de ser el mejor gobierno de todos. Mientras que la democracia deja las riendas del gobierno en manos de incompetentes y la oligarquía enfrenta a unos miembros del gobierno con otros, la monarquía del mejor de los hombres no tiene esos problemas. El planteaminto de Darío, pues, se sitúa en una confianza absoluta en que lo que ese mejor hombre haga va a ser exactamente lo que él haya planeado. No hay distancia entre la intención y la consecución de la acción.
La posición de Ótanes es bien distinta. Veamos en primer lugar la crítica que realiza, precisamente, al gobierno del mejor de los hombres. Según Ótanes, la monarquía no debe ser escogida porque, incluso en el hipotético caso de que el monarca fuese el mejor de los hombres (lo que no está ni mucho menos asegurado), hay que insertar sus actos en una dinámica más amplia, que los rebasa y los contiene. En razón de esta dinámica, se sostiene, el mejor de los hombres, preso de un estado de obcecación en base a su posición privilegiada, caería fuera de su conducta habitual y empezaría a extralimitarse en sus acciones. Ótanes pone como ejemplo a los monarcas persas anteriores, cuya conducta estuvo marcada por esa extralimitación. En determinado momento, señala que incluso el mejor de los hombres “a causa de los bienes presentes, surgirá en él la hýbris” (Historia III, 80.3).
Nótese lo que está diciendo Ótanes. No se trata de que “en realidad” no es el mejor hombre, ni siquiera que sea el mejor hombre en un aspecto y no en otro; no: lo que se pone de relieve es que incluso suponiendo esa situación completamente excepcional en la que el que gobernase fuese efectivamente el mejor de todos los hombres, incluso así, el monarca caería en la hýbris. Y ello no en razón de otra cosa sino en base a la posición privilegiada que se le ha concedido (se vincula esta hýbris a los “bienes presentes”, es decir, a su buena situación, representada en una determinada cantidad de riquezas y de bienestar material). Por lo tanto, incluso el punto de vista de la excelencia no arranca al hombre de esa dinámica que le rebasa y que pone coto a sus pretensiones (como las de Darío) de autonomía e independencia.
Dejemos por un momento el libro III y regresemos al libro I de la Historia, al no menos célebre encuentro entre Solón y Creso. La presentación de Solón lo pinta ya como “uno de los sabios de Grecia”, donde “sabios” traduce sophistaí, en un uso aún no marcado del término. Solón es un sabio. Frente a él, Creso no es que sea estúpido (esa no es la contraposición) sino que es aquel que le corresponde tomar decisiones. Esta contraposición (sabio-rey, digamos) es típica de la obra de Heródoto. Como es sabido, la anécdota nos pinta a un Creso tan pagado de sí mismo que le enseña a Solón sus gran fortuna con la intención de ser alabado por el sabio griego. Desechemos la lectura que considera a Creso un iluso, o peor un vanidoso, y asumamos que, en efecto, Creso es tan dichoso como él mismo se cree. Tal dictamen no será rechazado por Solón. Lo que Solón cuestiona no es que Creso sea actualmente dichoso sino que el calificativo de “dichoso” sea aplicable a una “actualidad”. Cuando el sabio griego, ante la insistencia del monarca lidio, pone como ejemplos de “vidas dichosas” las de Telo de Atenas y las de Cleobis y Bitón, ciudadanos de Argos, resalta el carácter cerrado de esas vidas, concluidas gloriosamente y celebradas por sus comunidades de origen. En este sentido, “observar el télos” supone la presencia de la vida como totalidad cerrada, irreductible, pues, a la “actualidad”. El punto de vista del sabio, es decir, el punto de vista del télos, impide pronunciarse sobre la dicha actual de Creso. De hecho, desde el comienzo de la obra sabemos que existe un proceso punitivo en marcha, motivado por las acciones de Giges, un antepasado de Creso, que se va a cebar con el monarca lidio. Sin embargo, éste, henchido de orgullo por su actual fortuna (recordemos los “bienes presentes” antes mencionados), no hará caso a la prudencia de Solón y le despachará considerándole un necio. Es sabido que las palabras de Solón tendrán su cumplimiento en las páginas que siguen, primero, con la muerte de Atis, el hijo de Creso y, posteriormente, con la caída de Lidia en manos de Ciro. Será entonces cuando Creso comprenda, al fin, las palabras de Solón.
Sea como sea, el discurso de Solón aborda la misma cuestión que el de Ótanes. Se trata de contraponerse a un punto de vista que, ceñido a la actualidad, no advierte la presencia de una dinámica que la excede y la rebasa y la torna insuficiente. Solón expresa esta sujección de los actos humanos a una trama más amplia con las siguientes palabras:

“Oh Creso, me preguntas sobre asuntos humanos y yo sé que lo divino es en todo envidioso y perturbador” (Historia I, 32.1).

Con ello, pues, se está nombrando, por así decir, el agente de esa dinámica a la que me he referido antes: lo divino. Es la divinidad, en su condición de “envidiosa”, la que sumerge al mejor de los hombres, al exitoso, en un proceso por el que acaba conduciéndose hacia su propia ruina. Es decir, la “envidia de los dioses” es el mecanismo por el que los hombres que destacan particularmente de pronto se hunden en la miseria y en la ruina. Por lo tanto, atender a esta condición “envidiosa” de la divinidad, o lo que es lo mismo “observar el télos”, implica sembrar un principio de negatividad en la conducta de los mortales mediante la cual el momento presente queda entregado a la contingencia, a la inseguridad, es decir, queda privado de la solidez monolítica que se le presuponía desde una posición como la de Darío o la de Creso, en la que se afirmaban con seguridad las certezas del momento.
Resaltar la continuidad entre estos dos momentos del texto herodoteo, el de Solón y el de Ótanes, tiene la ventaja de mostrarnos la dimensión propiamente política de este modo de comprender el mundo. No en vano Solón es el legislador por excelencia de Atenas, y el pasaje de la Historia que hemos mencionado le presenta bajo esa figura. Vimos que en Ótanes, además, la suposición de una dinámica más amplia en la que se insertan las acciones de los hombres comportaba una serie de exigencias políticas. Ante todo, la centralización del krátos en la figura de un solo hombre. Es decir, la envidia divina excluye como régimen posible el de la tiranía. Esto es coherente con las disposiciones griegas en las que el lema nómos basileús designa esa exclusión de la concentración tiránica de poder. Por eso Ótanes defiende la isonomía como forma de gobierno específica.
El que haya un nómos igual para todos, un nómos que sea el basileús, no significa, en principio, que las medidas sean igualitarias. La igualdad, esto lo señalará Aristóteles, no es meramente la igualdad aritmética, donde todos tienen lo mismo, sino que también puede ser una igualdad geométrica o proporcional, donde a cada cual se le asigna en función de lo que es o representa para el conjunto. Con esto quiero señalar que la isonomía no es inmediatamente demokratía. En el hiato entre una forma y la otra se inserta la crítica de Megabizo, el segundo de los conspiradores que intervienen en el debate.
Expresiones como isonomía, nómos basileús, etc. designan recurrentemente el proyecto político de la pólis griega. Si el planteamiento que hay a la base de esas expresiones y ese proyecto es dependiente de este punto de vista que tiene en cuenta la “envidia divina”, hemos, pues, de señalar que toda pólis tiene, en principio, una vocación piadosa. Piedad es, en efecto, tener en cuenta en tus actos la presencia de los dioses, asignándoles la “parte” que les corresponde. Así, cuando un griego antiguo se embarca en un viaje marítimo, por ejemplo, realiza una serie de sacrificios y rituales en favor de Poseidón; en ellos se derrama líquido o se reserva una parte del animal para el dios, reconociendo así su influjo en la acción que se va a acometer. Lo mismo ocurre en las póleis griegas cuando se reserva un lugar de la ciudad al templo, el “hogar del dios”. Se está reconociendo así el influjo del dios en la marcha colectiva y, por lo tanto, esa contingencia y esa negatividad en las acciones de los hombres de la que hablábamos antes. El texto herodoteo, pues, nos permite señalar el carácter indefectiblemente piadoso de toda pólis.

***

Por último, me gustaría vincular esta situación y esta oposición con los planteamientos platónico-aristotélicos. Muy brevemente: ambos pensadores, pese a sus diferencias, están de acuerdo en señalar la insuficiencia de la sofística en cuanto supone un planteamiento doxático de la cuestión de la verdad, de la alétheia. Como es sabido, Protágoras llegó a sostener que “el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son y de las que no son en tanto que no son”. Con ello, quiero señalar la dimensión humana en la que los sofistas se desenvuelven, lo que debe remitirnos a los planteamientos de Darío y de Creso anteriormente señalados. Frente a esta “inmanencia” sofística, Platón y Aristóteles señalan la necesidad de un punto de vista más amplio que tenga en cuenta la cuestión del eîdos, es decir, de las determinaciones de las cosas, establecidas más allá de la voluntad y de la “opinión” de los hombres. Apuntando a esta esfera que rebasa cualquier planteamiento humano, demasiado humano, pues, se está recogiendo lo esencial de esa tradición griega que hemos visto, en la que lo humano se encuentra sometido a una dinámica que ls pone límites y cotos. El punto de vista del eîdos constituye así el punto de vista piadoso del que hablábamos antes.

No en vano el Sócrates de la Apología remite su tarea examinadora al dios. En efecto, tras contar la famosa consulta al oráculo y la indicación de este de que Sócrates sería el más sabio de los hombres, el propio Sócrates se verá embarcado en una tarea refutativa que le llevará a contrastar su presunto “saber” con el de los que “parecen” ser sabios, señalando en ellos una insuficiencia radical que, más allá de la presunción y el orgullo de esos sabios aclamados, se halla implícita en la noción misma de “saber”: se trata de poder distinguir entre lo que es un verdadero saber de lo que no es, tarea que no es posible hacer desde “dentro”, por así decir, de los propios saberes. En cuanto vehicula esta expresión de los límites de cada saber, Sócrates se halla concernido, así, con una tarea divina.

Cabe también resaltar que, en la Metafísica, Aristóteles se hace cargo de esta noción de “envidia divina” encarándola de un modo crítico. Señala:

“Por ello cabría considerar con razón que el poseerla [a la ciencia buscada, la sophía] no es algo propio del hombre, ya que la naturaleza humana es esclava en muchos aspectos, de modo que, según dice Simónides, ‘sólo un dios tendría tal privilegio’, si bien sería indigno de un hombre no buscar la ciencia que, por sí mismo, le corresponde. Ahora bien, si los poetas tuvieran razón y la divinidad fuera de natural envidioso, lo lógico sería que tuviera lugar en este caso más que en ningún otro y que todos los que en ella descuellan fueran unos desgraciados. Pero ni la divinidad puede ser envidiosa sino que, como dice el refrán, ‘los poetas dicen muchas mentiras’, ni cabe considerar a ninguna otra más digna de estima que esta. Es, en efecto, la más divina y la más digna de estima y lo es, ella sola, doblemente. En efecto, la divina entre las ciencias es o bien aquella que poseyera la divinidad en grado sumo, o bien aquella que versara sobre lo divino. Pues bien, solamente en ella concurren ambas características: todos, en efecto, opinan que Dios es causa y principio, y tal ciencia la posee Dios, o sólo él, o él en grado sumo” (I 2, 982b27-983a10).

En este pasaje, Aristóteles, pues, vincula la cuestión de la “envidia divina” al “descollar”, señalando que sería precisamente en el descollar en cuanto a esta “ciencia” en donde más propiamente debería ejecutarse ese proceso. Pero no es así. Esto señala una evolución, aunque, como veremos, no de planteamiento. En efecto, también en Heródoto se señala que Solón es un sophós, pero eso no le hace ser un personaje especialmente destacable en cuanto a sus privilegios y a su bienestar. La “envidia divina” no se le aplica a él precisamente porque, al ser sabio, la tiene en cuenta en su conducta (en esa peculiar manera de tener en cuenta que consiste en incluir en las valoraciones humanas el principio de negatividad divina). En este sentido, la inferencia aristotélica no respeta el planteamiento estricto de la “envidia divina”, que tampoco sería aplicable a la posesión de la “ciencia” que se busca. Ahora bien, nótese que todo el proyecto aristotélico busca señalar a esa dimensión de la alétheia que, más allá de las opiniones humanas, estructura y condiciona las acciones de los hombres. El carácter aporético (y diaporético) de ese proyecto tiene así la función de señalar la irreductibilidad de esa noción a uno u otro saber y, por tanto, apunta, de la misma manera que la piedad antes señalada, a una negatividad esencial, que impide absolutizar los resultados epistémicos de los hombres.

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