Lo metadialógico ante el fracaso dialógico (A. G. Vigo)

Ahora bien, además de valerse de hecho de la forma del diálogo como medio de realización y expresión del pensamiento filosófico, Platón convierte al diálogo como tal en objeto de reflexión temática en no pocos lugares de su obra, particularmente, en los diálogos habitualmente llamados socráticos, correspondientes al período temprano dentro su producción literaria. Por cierto, esta tematización no tiene lugar en la forma de un abordaje directo del problema de la estructura, la finalidad y los presupuestos del diálogo en sus diversas formas posibles, que hiciera de dicho problema el objeto central de una discusión en el marco de un diálogo filosófico: de hecho, Platón no ha escrito un diálogo temáticamente dedicado al problema del diálogo. Sin embargo, dispersos a lo largo de los escritos platónicos, en especial los del período temprano, hay unos cuantos pasajes en los cuales, en el curso del diálogo mismo se reflexiona desde diferentes puntos de vista y con diferente grado de detenimiento y detalle, sobre la finalidad, la estructura y las condiciones de posibilidad del diálogo en algunas de sus posibles formas.

Como queda dicho, no todos esos pasajes son del mismo ti-po ni poseen el mismo alcance y la misma finalidad específica dentro del contexto pragmático de discusión en que están insertos. Pero es significativo que, más allá de su diferente alcance y función en el contexto, dichos momentos de reflexión expresa sobre la estructura del diálogo suelan venir motivados por el hecho de que, de diferentes modos, los interlocutores han hecho inmediatamente la experiencia de haber fracasado, total o parcialmente, en aquello que se proponían como objetivo primario del diálogo concreto que habían emprendido. Que esto sea así no resulta sorprendente, ya que los diálogos platónicos, a diferencia de los diálogos formalizados empleados, por ejemplo, en las reconstrucciones operacionalistas, pretenden reflejar en toda su complejidad las condiciones efectivas del contexto real-pragmático en el cual se desarrollan los diálogos no formalizados, tal como éstos tienen lugar en el ámbito propio del uso habitual del lenguaje. En ese ámbito, a diferencia de lo que ocurre en contextos formalizados o cuasi-formalizados y en los diferentes tipos de contextos reglados estipulativamente, la reflexión sobre las condiciones que satisface o debe satisfacer la comunicación dialógica no son tematizadas de antemano. Más bien se da inicio aquí al diálogo sin haber realizado antes acuerdos expresos acerca del modo de proceder en el diálogo mismo, y se asume tácitamente que el diálogo correrá por carriles más o menos previsibles, de acuerdo con los estándares de una conversación normal, en la que rigen de alguna manera las normas básicas de comporta-miento de la cultura o el núcleo social al que pertenecen los interlocutores. En estos casos, ni siquiera es necesario que los interlocutores se hayan puesto previamente de acuerdo en la finalidad o el tema del diálogo en el que van a embarcarse, aunque ello pueda ocurrir efectivamente con alguna frecuencia. Pero, en todo caso, la reflexión de naturaleza metódica acerca de las condiciones, la reglas y los objetivos últimos del juego dialógico no suele jugar aquí ningún papel relevante al inicio del diálogo mismo, y sólo puede tener lugar de modo circunstancial, una vez que el diálogo mismo ya ha comenzado y, sobre todo, una vez que se ha constatado algún desacuerdo o desajuste concreto y relevante con referencia al tema en discusión o al modo de proceder en ella, lo cual lleva a los interlocutores a plantearse y abordar preguntas situadas en un nivel de reflexión superior, en el que se hace objeto de tematización aquello que antes se asumía sólo de modo implícito y tácito.

No es en absoluto casual que, entre los pasajes dedicados a la reflexión expresa sobre la estructura y la función del diálogo, los ejemplos más representativos se encuentren precisamente en diálogos en los cuales Sócrates tiene como interlocutores principales a conocidos personajes que, en su calidad de sofistas o bien de oradores, se presentaban como profesionales calificados en el uso público de la palabra.

Alejandro G. Vigo, «Platón, en torno a las condiciones y la función del diálogo cooperativo». En: Tópicos. Revista de Filosofía de Santa Fe (Argentina), 8/9, 2000.

Entradas relacionadas:

• Ponencia: «El enigma de Sócrates. El Sócrates platónico entre la mayéutica y la segunda navegación»
• Conversaciones erísticas (Coventry)
• La interrupción de Critón: comparación entre estructuras del Eutidemo y comparecencia de lo metadialógico

 

Sofística y filosofía en el Eutidemo (Pardo)

El Eutidemo no comienza exactamente así, sino con una pregunta de Critón, que interroga a Sócrates para saber quién era la persona con la que hablaba el otro día en el gimnasio. Como es típico de Sócrates, él responde a esta pregunta con otra, que no resulta en absoluto trivial: «¿A cuál de los dos te refieres? Porque eran dos» (271a).

Existe, pues, una cierta dificultad para distinguir a estos dos, para discernir a Eutidemo de Dionisodoro, como si en algún sentido los dos fueran uno. Uno que es dos, dos que son uno (como en el leibniziano principio de identidad de los indiscernibles, según el cual dos cosas iguales no pueden ser dos), dos juegos que quisieran ser uno solo. De hecho, como los indiscernibles de Leibniz, Eutidemo y Dionisodoro sólo se distinguen en principio porque el uno (Eutidemo) está a la derecha de Sócrates y el otro (Dionisodoro) a la izquierda. Una distinción real, sin duda ( porque la izquierda y la derecha no pueden superponerse), pero no conceptual (pues conceptualmente Eutidemo y Dionisodoro son «lo mismo», a saber, en palabras de Critón, «un nuevo cargamento de sofistas» , 271 b). Este «ser lo mismo» aunque sean dos (emparentado sin duda con la repetidamente argumentada elasticidad del juego I) constituye a todas luces la raíz de sus éxitos (éxitos estratégicos, pues antes de dedicarse a la argumentación ambos han sido diseñadores de defensas y ataques militares). De hecho, emprenden la conversación con Clinias como quien emprende una batalla, no sin antes haber optimizado hasta el infinito sus posibilidades de triunfo: «Todas las preguntas que nosotros formulamos, Sócrates, son así: no tienen escapatoria» (276e). No tienen escapatoria porque son emboscadas, porque precisamente se obliga al enemigo a elegir entre dos caminos que -como Dionisodoro y Eutidemo- en realidad no son dos, ya que tome el que tome será derrotado. Las preguntas que ellos hacen no tienen escapatoria porque no tienen un sentido, sino dos al mismo tiempo. Y allí donde hay un sentido, hay una escapatoria posible. Clinias no tiene escapatoria cuando los estrategas le plantean la aporía del aprender, cuando le preguntan si los que aprenden ya saben o son ignorantes, porque cualquiera de las dos opciones que elija le conducirá a la contraria (¿cómo van a aprender si ya saben?, ¿cómo van a saber si están aprendiendo? ) y, por tanto, se verá obligado a callar al haber caído en contradicción consigo mismo («será refutado responda lo que responda» , susurra Dionisodoro al oído de Sócrates mientras Eutidemo conduce a Clinias al fracaso) . Hermanos indiscernibles, Eutidemo y Dionisodoro funcionan como los extremos de una misma cuerda elástica (que consiguen ser «lo mismo» a pesar de decir cosas literalmente contrarias) con la que atan y atormentan a Clinias, tirando de ella en ambos sentidos a la vez, hasta que consiguen que el muchacho «Se desplome» . Cuando Eutidemo ha llevado a Clinias a autorrefutarse, a abandonar su primera respuesta (que los que aprenden son los que saben), Dionisodoro completa el nudo llevándole a la autorrefutación cuando quiere sostener, para escapar, que los que aprenden son los que ignoran.

Puede que esta imagen -la de Eutidemo y Dionisodoro enredando a sus interlocutores en semejantes paradojas- sea ridícula (así se lo parece, desde luego, a Critón, interlocutor a quien Sócrates está narrando su encuentro con los dos polemistas), pero en realidad es la única imagen que Platón (y por las mismas razones Aristóteles) admitiría como correlato de aquella ciencia capaz de reunir los dos juegos en uno solo, la única imagen narrable que en toda la obra de Platón aparece del aparentemente inalcanzable «juego 3». Pues, en efecto, ahí los dos (la izquierda y la derecha, el antes y el después, las diferencias no conceptuales) se convierten en uno solo, la cuerda que hace siempre desplomarse al adversario, ahí el uso y la producción parecen confundirse porque, en cualquiera de las dificultades de las que se sirven los «educadores» de Clinias, la diferencia entre sujeto y predicado, entre nombrar y decir, se ha esfumado.

¿No querrá esto decir que ese juego al que juegan los sofistas, o al menos Dionisodoro y Eutidemo, ese juego ridículo, autodestructivo e inofensivo es la filosofía? La confusión entre sofística y filosofía (que desde nuestro actual optimismo tardomoderno puede ilusoriamente parecernos un gravísimo error) era, al parecer, la situación normal en la Atenas en la que vivían Sócrates, Platón y Aristóteles (como, aunque nos cueste creerlo, sigue siendo la situación normal en nuestros días). En el momento en que los dos últimos escriben, se trata de una distinción por completo ajena al ciudadano corriente, y todo el Eutidemo testimonia la confusión. Casi al final del diálogo, un interlocutor anónimo censura ante Critón la actitud «escolástica» de los polemistas ociosos, e implícitamente
también la de Sócrates, identificándola claramente con la filosofía.

José Luis Pardo, La regla del juego, pp. 153-155.

Ver también:

• De lo que habla la filosofía (a propósito de Eutidemo 288d-289c)

 

Lógica sofística de palabras (M. Narcy)

En: M. Narcy, Le philosophe et son double. Un commentaire de l’Eythydème de Platon, París: J. Vrin, 1984, p. 76

 

La estructura del Eutidemo (F. J. Oliveri)

Página 196 de su edición de Gredos (Diálogos II, Madrid, 2000).

 

La sofística, la retórica y la ruina (minipost)

Los problemas, en verdad, no se plantean espontáneamente mediante el simple juego de las ideas: la historia de las ideas no ha sido nunca «su propio principio de inteligencia». Para que tales temas surjan, para que la filosofía plantee el problema de las relaciones entre la palabra y la realidad, para que la Sofística y la Retórica construyan una teoría del lenguaje como instrumento de persuasión, es necesaria la ruina consumada de un sistema de pensamiento en el que la palabra está prendida en una red de valores simbólicos, en el que la palabra es, naturalmente, una potencia, una realidad dinámica donde, en tanto que potencia, actúa sobre el otro. Estos problemas no vienen a plantearse, pues, sino en un nuevo marco conceptual, a la luz de técnicas mentales inéditas, en nuevas condiciones sociales y políticas.

M. Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, p. 85

 

Eleatismo y sofística

«Lo verdadero es lo que es, y lo falso lo que no es. Por tanto, nada es falso o, mejor dicho, lo falso es (la) nada. Esto es cierto en el sentido de que Meleto ha basado su causa en nada (la supuesta e inexistente «impiedad» de Sócrates), pero por eso mismo pone a Sócrates en serias dificultades, porque esa «nada» en la que Meleto basa su causa, en lugar de ser una simple nada, es una nada que ha adquirido cuerpo y consistencia en boca de los sofistas, en la pluma de los poetas y en la mente de los atenienses. ¿Cómo luchar contra la nada? ¿Cómo defenderse de nada? En los términos recién expuestos, parece que lo más lógico sería tomar el partido del ser, es decir, de lo verdadero, para protegerse de la insidiosa falsedad, y aferrarse a las sentencias de Parménides para así distanciarse de estos heraclíteos enmascarados que son los sofistas, como si la partida entre el filósofo y el sofista fuese un combate entre el ser y la nada. (…) La razón por la cual no es posible tomar simplemente «el camino de Parménides» para vencer al sofista es que hay una secreta alianza entre los postulados de Parménides («si lo uno es…» / «si lo uno no es…») y los de la sofística. (…)
»(…) La alternativa entre el ser y el no-ser parece, como las preguntas de los sofistas, una alternativa sin escapatoria. Y ya en la segunda parte descubrimos qué significa eso de «sin escapatoria», condensándolo en una fórmula: allí donde sólo hay un sentido posible, el recto, el único, allí no hay sentido alguno, ni, por tanto, escapatoria, el pensamiento se ve conducido al más humillante de los fracasos. Sólo hay sentido, y por tanto escapatoria, allí donde hay más de un sentido posible, allí donde es posible desviarse de la línea recta para, como diría Aristóteles, descifrar el enigma, allí donde es posible desviarse hacia el otro (cualquiera) para llegar a sí mismo, allí donde es posible el diálogo. (…)
»La «secreta alianza» entre el eleatismo y la sofística consiste, justamente, en esto: el sofista ­sabe que el filósofo, amante de la sabiduría, está obligado a respetar (como una regla sagrada, es decir, implícita) la posición de Parménides, padre de la filosofía y creador de la dialéctica, y que por tanto no puede negarse a seguir «el camino de la verdad», el camino del ser, ese camino en cuyo cartel indicador se lee «el ser es», o sea, «ser» significa presencia plena (porque negarse a tomar ese camino sería, ni más ni menos, tomar el camino del «no-ser», un camino que, según indica Parménides en su Poema, no conduce a parte alguna y es completamente intransitable). Y el sofista sabe también que cuando, enfrentado a esa aparente alternativa, el filósofo escoja el camino de la verdad (o sea, el del ser como presencia plena), estará perdido, pues desembocará necesariamente en la imposibilidad del discurso predicativo (ya que añadir un predicado al sujeto es reconocer que el ser no es presencia plena, que las cosas son otra cosa además de su presencia plena; decir «S es P», allí donde «es» no puede ser sustituido por el signo “=”, es reconocer que S no es sólo ni plenamente S), o sea en la contradicción, y se verá por tanto obligado a dar la palabra y la razón (el lógos) a su adversario, quedando maniatado por el lazo que le tiende la pregunta sofística.
(…)
»Luego, entonces, no es cierto que ese lugar tan difícil en donde el sofista se encuentra agazapado y en donde se siente a salvo de toda posible «captura» sea el «no-ser» en absoluto, la pura y simple nada; al contrario, en donde el sofista se encuentra agazapado es entre el ser (en forma absoluta) y el no ser (en forma absoluta); y si está seguro de que hasta allí no puede seguirle el filósofo es porque confía en que el filósofo no atentará contra Parménides afirmando que hay algún término entre el ser y el no-ser. Así pues, para cazar al sofista es preciso colonizar ese territorio intermedio, aunque para ello haya que «desobedecer a Parménides». Por eso es tan importante para Platón (en el Teeteto y en el Sofista, es decir, cuando ya conoce la acusación que contra él ha lanzado Meleto) probar que a un sujeto no se le pueden aplicar cualesquiera predicados (sin exigirse para que sean verdaderos más requisito que el que sean «votados por la mayoría»), que no puede valer igual el predicado que afirma que Sócrates es impío (S es no P) que el predicado que afirma que es piadoso (S es P), precisamente porque Sócrates es algo y no más bien nada. Y también por eso es importante saber qué significa ser cuando se toma en serio el «es» de «S es P», y discernir esos usos de las «bromas» de los sofistas y malos poetas. Así que la única manera de evitar que el sofista «pesque» al filósofo y de dar la vuelta a la caza (que sea el filósofo quien «pesque» al sofista) consistirá en probar que «ser» no significa únicamente «presencia plena» (aunque ese sea su significado «primero»). (…)
»Para ello será preciso alejarse de la alternativa planteada por Parménides (porque los sofistas se las han arreglado para manejar el enigma parmenídeo de un modo que resulta absolutamente conveniente para su estrategia de formular preguntas «sin escapatoria»), y ese alejamiento sólo puede consistir en reconocer que, como tantas veces dirá Aristóteles, «el ser se dice de muchas maneras», o sea que el «es» del «S es P» no tiene un solo sentido; pues reconocer eso es el único modo de conseguir que haya, para Sócrates, alguna escapatoria, por mucho que esa escapatoria le llegue –como la filosofía misma- demasiado tarde, cuando ya ha muerto condenado por el tribunal y Platón escribe un libro sobre él».

J. L. Pardo, La regla del juego, pp. 490-496.

Anteriores post relacionados:
–La “teoría de las ideas” y la mímesis de la esencia, 15-07-2012.

 

La retórica en la democracia griega

Extraigo y traduzco, un poco a vuelapluma, de Simon Goldhill, The Invention of Prose, Oxford UP, 2002 (la paginación la pongo al final del tramo citado):

(Democracia y discursividad:)
«»La democracia es una constitución de producción de discursos», escribió Demóstenes, el gran orador del siglo IV. La Asamblea es la arena donde las decisiones políticas del estado eran debatidas y decididas publicamente –y donde las carreras políticas se hacían y se hundían. Los juzgados eran un foro no sólo de resolución conflictos sino de competencia de estatus entre los machos de la élite. El teatro escenificaba un debate para una reflexión de la audiencia. Incluso en la esfera más privada de los symposium, entremedias del vino, las mujeres y las canciones, vemos el juego lúdico de hacer discursos sobre un tema particular. En el agora, el mercado, y, más formalmente, en el teatro, intelectuales y productores de discursos profesionales extranjeros –a menudo llamados «sofistas»– ofrecían discursos para la edificación y la diversión de una audiencia de pago. Lo que es quizá tan importante como este marco institucional es el fundamento ideológico de tales prácticas. Que ambos lados de una cuestión deban ser debatidos públicamente es un lema constante del principio democrático. Que todos los ciudadanos son iguales ante la ley y que la disposición de un juzgado con un jurado público es básico a una política democrática –son principios incontestados en la teoría democrática. Isêgoria –el derecho de todos los ciudadanos a hablar– es anunciada en el ritual de apertura de cada Asamblea con la pregunta del heraldo «¿Quién quiere hablar?». Hay una frase asombrosa que resume estos principios: es meson. Literalmente, significa «en el medio» –pero implica que un ideal básico de la democracia es que todas las cuestiones deben ser puestas en público para el debate y la decisión. Demóstenes tenía razón: la democracia ateniense puede ser resumida como una «constitución de producción de discursos»».
(p.45)

(La excelencia y la democracia:)
«En efecto, lo que hace a un ciudadano un buen ciudadano es, en términos generales, inevitablemente un asunto político. Pero hay un conjunto más preciso de cometidos políticos que hacen de la educación un tema caliente en la polis clásica. Primero, si miramos atrás al periodo arcaico, encontraremos que un poeta como Teognis aconseja a un joven «pasar tiempo con los buenos/nobles [esthlos], si quieres llegar a ser bueno/noble [esthlos]». Es decir, la excelencia, la posesión de los mejores, se transmite, por un lado, por medio del nacimiento y de la crianza, y, por otro, por medio del ambiente correcto de una vida noble. La excelencia es una idea exclusiva y exlcuyente –el gobierno aristocrático depende de aferrarse a lo que es «mejor» [ariston]. De este modo, en la poesía homérica el foco de su narración de la excelencia está casi exclusivamente centrado en los grandes príncipes del mundo griego y, cuando la acción se desplaza hacia el mundo menos elevado de las granjas de Ítaca en la Odisea, la excelencia de las figuras de nivel más bajo consiste en saber su lugar y trabajar para mantener la jerarquía del palacio (y del porquero Eumeo, que contribuye a salvar a su maestro, Odiseo, se dice que ha nacido del hijo de un rey). Sin embargo, los sofistas se ofrecen para enseñar a cualquiera que pueda pagar y la democracia suministra un escenario –al menos en teoría– en el que cualquier ciudadano puede sobresalir. La nueva educación ofrece un nuevo acceso al poder. El nuevo conocimiento ofrece a los ciudadanos no aristocráticos la oportunidad de ascender en estatus y autoridad –lo que podría parecer a las fuerzas aristocráticas un medio para el caos social».
(p. 52)

(Retórica y lenguaje en democracia:)
«La retórica como disciplina demuestra una formalización creciente de las técnicas de persuasión, y esencial a este reconocimiento del arte de hablar bien es una creciente reflexión auto-consciente sobre la naturaleza de la puesta en escena de hablar y de juzgar a los hablantes, lo que es fundamental para la democracia en acción. Central a la autoconsciencia retórica es el estudio de la auto-presentación: ¿cómo hace el orador para construir la autoridad a través de su carácter? ¿Y cómo hace un orador para socavar la auto-construcción de su oponente? Los ideales de ciudadanía son de este modo desplegados y escenificados y manipulados, ya que estas puestas públicas en escena proyectan, explorar y sacuden lo que debe ser un sujeto democrático –ya sea como hablante, ya sea como audiencia evaluadora. La retórica, pues, debe comprenderse en general como un reconocimiento auto-consciente del papel del lenguaje en el funcionamiento de la democracia. El nuevo lenguaje de la prosa –su escritura y estilo e interpretación– es absolutamente fundamental no sólo para la revolución intelectual de la ilustración del siglo V sino también para el funcionamiento político de la ciudad clásica».
(p. 79)

Anteriores post relacionados:

–Heródoto y la invención de la prosa, 03-06-2011.
–Tucídides y la invención de la prosa, 14-06-2011.
–Paradoja (de la) retórica, 16-06-2011.
–La poesía, el mito y el surgimiento de la retórica, 27-06-2011.
–Platón, el demócrata, 14-07-2011.

 

Platón, la escritura, su escritura.

«Un filósofo que escribe que escribir no es digno de confianza y que es inapropiado para la filosofía no está muy lejos de un Gorgias que te dice con bastante claridad que «si algo existe, no puede ser aprehendido, y si el hombre puede aprehenderlo, no puede comunicarlo». Más aún: allí donde Tucídides y Heródoto insistían ambos en la autoridad de la presencia –el testigo presencial que ve–, Platón casi nunca aparece en sus propios textos, y cuando lo hace es para decir que él no estaba presente. Así, en la famosa escena de la muerte en cama de Sócrates en prisión, Platón registra los amigos llorosos de Sócrates que conforman el coro del final heroico de Sócrates, sólo para agregar «pero Platón estaba enfermo» –y así no estar ahí. Platón puede rechazar la retórica y la sofística como meros juegos de palabras, pero esto no es, ciertamente, porque su prosa sea austera, científica y con una lógica rigurosamente argumentada». (p. 80-81)

«Platón puede atacar la psicología y las técnicas de persuasión del teatro trágico y la retórica, pero su propia prosa se propone de igual modo persuadir por medio de manipulación emocional, caracterización dramática y unos «efectos de realidad» increiblemente efectivos. Platón reclama repetidas veces un estatuto especial para la filosofía como disciplina, y para la prosa filosófica como una forma de argumento –pero también se apropia brillantemente del poder y las estrategias de las otras formas de prosa que he discutido en este libro». (p. 90)

S. Goldhill, The invention of prose.

Anteriores post relacionados:
–Ironía platónica, 06-04-2011.
–Más cosas sobre la supuesta ironía socrática y sobre la noción de prosa, 01-06-2011.