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Ponencia “La silogística aristotélica como ontología del eîdos”

Copio por aquí la ponencia que leí el 26/09/2014 en la Universidad de Lisboa, en el I Simposio Ibérico de Filosofía Griega (“Aristóteles y el aristotelismo”) organizado por la Sociedad Ibérica de Filosofía Griega. Dejo también una versión en pdf para descargar.

Introducción

Bom dia a todos. Mi ponencia se titula “La silogística aristotélica como ontología del eîdos” y voy a esbozar en ella una propuesta de lectura de la silogística y en general de la obra lógica de Aristóteles distinta de la usual. Como punto de arranque de la exposición, sin embargo, voy a tomar prestada una indicación de uno de los intérpretes de Aristóteles que mejor representan esa lectura usual a la que voy a oponerme. Me refiero a David Ross.
En su libro Teoría de las ideas de Platón (Madrid: Catedra, 1986) y en otras partes de su obra, como en su edición de los Analíticos o en un artículo suyo elocuentemente llamado “The discovery of the syllogism” (The Philosophical Review 68, 1939), Sir David Ross, prolongando unas sugerencias de Paul Shorey, detecta en un determinado pasaje del Fedón el posible origen del núcleo fundamental de la lógica aristotélica, el silogismo. En el libro mencionado dice así:

Dos coincidencias vienen a demostrar que hay verdadera conexión entre el Fedón y la teoría del silogismo. Primera, Platón usa con frecuencia el verbo pareĩnai para denotar la presencia de una Idea en los particulares y Aristóteles utiliza a veces el mismo vocablo para calificar la relación entre el término mayor y el medio o entre el medio y el menor. Segunda, Platón emplea epiphérein para referirse a la introducción de la propiedad por el carácter genérico. Con idéntico propósito utiliza Aristóteles sunepiphérein en la teoría del silogismo. (p.52)

Cuando uno lee estas palabras, en las que se habla de una “verdadera conexión”, espera desde luego mucho más que una mera continuidad terminológica. Según la interpretación de Ross, sin embargo, el procedimiento desarrollado en el pasaje del Fedón, de clara vocación ontológica, sería reducido por Aristóteles a una herramienta lógica, con lo que la “verdadera conexión” pasa a ser, en verdad, algo bastante externo. En la introducción a su edición de los Analíticos, Ross habla del “giro lógico” que Aristóteles hace del pasaje del Fedón y del ejemplo de “fertilización” de una mente brillante por otra que supone la conexión (Oxford UP, p. 27). Parece así contentarse con señalar una influencia, una filiación entre el pensamiento aristotélico y el modo de expresión platónico que no supone una comunidad real de intereses y objetivos. Pese a la proximidad de los textos, Aristóteles hace lógica y Platón hace metafísica. Lo que Aristóteles haría con el texto platónico, eso del “giro lógico”, pues, sería algo así como una primera depuración de supuestos metafísicos, limitándose a exponer los aspectos lógicos y desechando las impurezas ontológicas del texto. Aristóteles sería así, si se me permite la broma, el primer neopositivista de la historia. Y el devenir histórico de la lógica, aplicándole al propio Aristóteles ese mismo principio de depuración metafísica, sería así consecuente con esta actitud inicial de su fundador.
Frente a esta lectura, en esta ponencia nos vamos a proponer, tirando del hilo de la relación entre el texto platónico y el aristotélico, aventurar una conexión más profunda, una auténtica “conexión verdadera”, por así decir. Primero, pues, analizaremos el pasaje del Fedón y veremos qué función juegan en él las operaciones “silogísticas” detectadas por Ross. Posteriormente, veremos cómo en la silogística se está planteando el mismo problema y, para terminar, detallaremos las implicaciones que tiene esto a la hora de entender el rol que juega lo “lógico” en la obra aristotélica.

1.-La silogística platónica

El texto aludido del Fedón se enmarca dentro de un giro muy específico dentro del desarrollo del diálogo. Se trata de un momento en el que Simmias y Cebes plantean dos objeciones cuyo carácter radical es remarcado por la irrupción de la voz de Equécrates, el interlocutor de la narración de Fedón, y, por tanto, por la suspensión del relato que se nos está contando (88c). No me interesa aquí exponer en detalle de qué objeciones se trata, solo que su carácter es tal que se realiza una pausa del diálogo interno, lo que supone un momento de reflexión sobre lo que en él se está diciendo. En ese momento de incertidumbre, de apistía, según las palabras de Equécrates (88d), Sócrates pasará a hablar de la “misología” (89d), del odio al lógos, fundamento de la creencia que tienen en su sabiduría aquellos que se dedican a los “razonamientos contrapuestos”, a los antilogikoí lógoi. Estos pensadores, llamemosles por abreviar “sofistas”, sostienen según Sócrates que

“en las cosas no hay ninguna sana ni firme [bébaion], ni tampoco en los lógoi, sino que todas las cosas sin más van y vienen abajo y arriba, como las aguas del Euripo, y ninguna permanece ningún tiempo en nada” (90c).

Esta especie de nihilismo fruto de la desazón por el lógos, va a insistir Sócrates, es característico de quien no tiene el saber sobre el lógos, tês perì toùs lógous tékhnes (90b). Lo que a continuación viene, en cuanto defensa frente a esa misología, tendrá algo que ver por lo tanto con esta “técnica” del lógos de la que carecen precisamente aquellos que, sin embargo, se jactan de ser hábiles en el manejo de argumentos. Recordemos que uno de los lemas de la sofística era el de hacer del lógos débil el lógos fuerte. Es importante dejar ya señalado esto: aquellos que se precian de ser los más hábiles en la argumentación son precisamente los que, según las palabras de Sócrates, carecen de un saber sobre ella. Los que obvian, por así decir, la dimensión de verdad que hay en el uso del lógos, aquellos precisamente que lo toman como una herramienta, como un arma, para lograr cualesquiera objetivos, esos son los que no saben nada sobre el lógos mismo. Sobre esto volveremos.
Lo que me interesa señalar ahora es que, tras la pausa de 88c, el lógos pasa a ser el tema. La insistencia en una confianza en el lógos, en efecto, va a ser el tema que abra el tramo textual señalado por Ross y Shorey, el de la célebre segunda navegación (99d-107a). La segunda navegación es el intento específicamente socrático de dar una respuesta a “la causa de la generación y la corrupción” (96a). En la exposición autobiográfica precedente, Sócrates ha descartado la metodología de los autores de “lo que ahora llaman perì phýseos historía” (96a). Las explicaciones causales de los “físicos”, de los que tratan sobre la phýsis, incluyendo el prometedor libro de Anaxágoras, dejan de lado lo que para Sócrates constituiría el punto de vista más acertado sobre el asunto, el punto de vista que tiene cuenta el noûs y lo mejor (99b-d). Por decirlo con el término que se usa en La República, pero que no difiere en nada de esto de “lo mejor”, lo llamaré el punto de vista de la idea del bien, teniendo en cuenta, a su vez, que la idea del bien es aquello en función de lo cual el resto de ideas tienen sentido, es decir, aquello que es constitutivo de toda idea, de todo eîdos, en cuanto tal. Los intentos de los “físicos” muestran, se nos dice en el Fedón, que esta vía investigadora es inaccesible de un modo directo (99d), de ahí la necesidad de una segunda navegación, puesto que la primera es inviable. La segunda navegación es descrita como sigue:

“Me pareció que era menester, refugiándome en los lógoi, examinar en ellos la verdad de los entes” (99 e).

Verdad y lógos aparecen aquí estrictamente vinculados. Y continúa más en concreto:

“tomando como base [hypothémenos] cada vez el lógos que juzgo más inconmovible [erromenéstaton], aquello que me parece concordar con él, lo establezco como verdad, ya sea acerca de la causa ya sea acerca de todo lo demás, y aquello que no, como no verdadero”. (100a)

Como Cebes no parece entender esta sucinta explicación socrática, entonces comienza una explicación más detallada, en la que se encuentran, ahora sí, los pasajes mencionados por Ross y Shorey. Advirtamos, pues, en qué sistema de referencias se encuentran: un contexto ontológico-causal en conexión con la explicitación de un punto de vista relacionado con el bien como idea de ideas.
Quisiera, sin embargo, hacer notar una cuestión antes de pasar a analizar los pasajes. El propio Sócrates dirá, ante la perplejidad de Cebes:

“Pero esto que te digo no es nada nuevo, sino lo que siempre una y otra vez y también en la conversación anterior no he parado de decir” (100b).

Esta indicación debe ponernos en alerta: de lo que se habla no es de un “método nuevo” o algo similar; de lo que se nos habla es de aquello que ocurre en todo diálogo. Por tanto, si tienen razón Shorey y Ross y podemos detectar en este pasaje trazos de lo que luego será la silogística aristotélica, entonces esta protosilogística ha de estar implícita en toda la obra platónica.
Y algo peculiar de todo diálogo es, en efecto, lo que comparece a continuación en el texto del Fedón: la perspectiva que, trascendiendo la cosa y su particularidad, se remite al eîdos y pone el acento en que la cosa es lo que es (es bella, es buena, es piadosa, es valiente…) por cuanto hay un eîdos que la caracteriza así (la belleza, el bien, la piedad, la valentía…). Dicho en palabras de Sócrates con el ejemplo de la belleza:

“que [a la cosa bella] no la hace bella ninguna otra cosa que la presencia o la comunicación o como quiera que sea el modo cómo lo denominemos de aquella belleza” (100d).

Nótese la ambigüedad en el uso de términos para explicar la relación entre la cosa y el eîdos. Obviamente esto se realiza para eludir un problema que reaparecerá en otros sitios de la obra platónica (pienso en el Parménides) y también en Aristóteles: la precisión en la naturaleza de la relación entre la cosa y el eîdos, que genera aporías tan famosas como la del tercer hombre. En el Fedón se elude este problema. ¿Por qué? Porque simplemente no viene al caso: de lo que se trata, como vamos a ver, es de las consecuencias en general de asumir esa relación, sea cual sea la naturaleza de la relación. La aceptación de este marco general se plasma en una nueva interrupción de Equécrates, que remarca la adhesión aproblemática a este planteamiento:

“después que se estuvo de acuerdo con él en estas cosas y se convino en que era algo cada uno de los eídē y que las demás cosas, participando de ellos, reciben de estos la designación, preguntó lo siguiente (…)” (102 b).

Se acepta el marco general de la relación entre la cosa y el eîdos, esto es, el marco del lógos, de esa cierta síntesis que vincula el sujeto, que es en última instancia la cosa singular, y el predicado, lo que la cosa es, su determinación, su eîdos. Aceptado el marco del lógos, a partir de ahora se examinará en qué consiste eso de que haya lógos en general. Se extraerán las conclusiones de este marco, precisamente todo aquello que es ignorado por aquellos que toman al lógos como un instrumento exterior a la verdad. El lógos en sí mismo implica, en esta perspectiva, como estamos viendo, orientación, implica sentido.
Así ocurre que, según el Fedón, cualquier lógos, incluso el lógos más simple (por ejemplo A es B), impone una primera consideración: si A es B, si una cosa es algo determinado, si participa de tal o cual eîdos, entonces no es lo contrario que eso. Si algo es bello, entonces no es feo; si algo es par, entonces no es impar. Llamemos a esta consideración el “principio A”. Es decir, el marco del lógos, la relación cosa-eîdos, implica reconocer que entre las determinaciones existe una relación básica, la de exclusión o contrariedad y que esta relación se da no sólo entre las determinaciones mismas sino también en las cosas que reciben o participan de las determinaciones. Cito las palabras de Sócrates:

“Se me aparece que no sólo la grandeza misma [autò tò mégethos] jamás quiere ser a la vez grande y pequeña sino que tampoco la grandeza en nosotros acepta nunca lo pequeño ni quiere ser sobrepasada, de suerte que, una de dos, o huye y se escapa al acercársele lo contrario -la pequeñez– o sucumbe al llegarle, y, al aguardar y acoger la pequeñez, no quiere ser otra cosa que lo que era. (…) Así como lo pequeño en nosotros no quiere jamás llegar a ser grande ni serlo, tampoco ningún otro de los contrarios quiere, siendo aún lo que era, llegar a ser ni ser a la vez su contrario, sino que ciertamente se aleja o sucumbe en tales circunstancias” (102 d-103 a).

“Yo soy grande” implica un “sujeto de atribución”, un “subyacente”, en el cual no pueden convivir (al mismo tiempo y en el mismo sentido, dirá Aristóteles) dos determinaciones contrarias. Como se ve, esta formulación del principio de no-contradicción no responde a motivos “lógicos” (en sentido moderno o, si se quiere, kantiano) sino que viene exigida por el marco que trata de dar cuenta de la consistencia general de las cosas, de su ocurrir en general, de su “generación y corrupción”.
Ahora bien, la exclusión no es el único caso de relación entre determinaciones. Ciertas determinaciones incluyen o suponen otras y, por tanto, siempre que una determinación tal se halla en algo también se hallará la determinación supuesta por aquella. Llamemos a esta nueva consideración el “principio B”. En palabras del Fedón:

“De modo que no sólo el eîdos mismo es digno siempre de su propio nombre sino también alguna otra cosa que no es aquel pero que, siendo, siempre posee su forma [morphến]”. (103 e)

A la misma cosa pueden convenirle a la vez distintas determinaciones siempre que no sean contrarias, es decir, siempre que no se incumpla el principio A, pero tal conveniencia entre determinaciones no tiene por qué ser coincidente o meramente puntual sino que puede ocurrir que precisamente por convenirle una cierta determinación (por ejemplo, el tres) le tenga que convenir otra (la imparidad) supuesta en aquella por sí misma. Todo trío es impar, luego de cualquier cosa o conjunto de cosas que digamos que es un trío estamos también diciendo, advirtámoslo o no, que es impar. Hay, pues, relaciones de jerarquía entre determinaciones, que establecen estratos eidéticos que se encuentran siempre supuestos o incluidos en el eîdos subordinado.
Y ahora, por fin, viene el pasaje que llevo anunciando desde el comienzo. La demora ha sido fruto de la necesidad de explicitar los dos principios, puesto que es de su combinación de donde extrae su sentido el pasaje.

Y eso es lo que yo decía que delimitáramos, qué cosas no siendo ellas mismas contrarias a algo, sin embargo no admiten ese contrario. Por ejemplo, ahora el tres, no siendo contrario del par, en nada lo admite, ya que porta [este es el epiphérei del que hablaba Ross] consigo siempre su contrario [el contrario de lo par, esto es, lo impar] (…) Así que mira si lo delimitamos de este modo: no solo lo contrario no admite a lo contrario [esto es el principio A], sino tampoco a aquello que porta [epiphére de nuevo, y adviértase que este “portar” es el principio B] algo contrario a lo que se da en él mismo; el portador [tò epiphéron] de ningún modo admitirá lo contrario de lo portado [toû epipheroménou]. (104 e-105a)

El tres, siendo impar, no admite la determinación de par, aunque esta no sea en principio contraria al tres. De modo que la relación de exclusión, por así decirlo, es heredada por la determinación inferior, recorriendo de este modo el orden de subordinación y dependencia entre las determinaciones. El principio A y el principio B combinados, pues, producen una regla eidética: si una determinación X excluye una determinación Y (principio A) y esa determinación X se halla supuesta en una determinación Z (principio B), entonces Z e Y se excluyen a su vez. Tomemos el ejemplo platónico, es decir, si impar excluye a par e impar se halla supuesto en trío, entonces trío y par se excluyen entre sí, si lo traducimos a terminología aristotélica, tendremos directamente un silogismo CELARENT:
Ningún Impar es Par
Todo Trío es Impar
Luego, ningún Trío es Par.
He aquí, pues, lo que pudo ser el origen de la silogística aristotélica según acertó a señalar Ross. Abandonamos ahora el desarrollo de la conversación del Fedón, puesto que lo que nos interesa es qué tipo de lectura se nos dibuja de la silogística aristotélica y en general de su obra lógica a partir de esta referencia.

2.-La teoría de las ideas de Aristóteles

El pasaje de la segunda navegación socrática del Fedón, como hemos visto, muestra que la adopción del marco del lógos conlleva unas implicaciones de carácter ontológico que excluyen su uso sofístico como herramienta. La situación de la silogística aristotélica no es a su vez tan neutra, ontológicamente hablando, como la lectura usual suele suponer. Resolviendo, o desarrollando más en extenso, una de las aporías del libro Beta, Aristóteles señala en el libro Gamma de la Metafísica que:

“Es evidente que al filósofo, es decir, al que estudia acerca de toda ousía en cuanto tal, le corresponde también investigar acerca de los principios de los silogismos [perì tôn syllogistikôn arkhôn]”. (3, 1005b7-8)

A estos “principios de los silogismos”, que se califican de “principios del ser en cuanto ser” (1005a23) por cuanto no pertenecen a género alguno, les corresponde una vocación ontológica similar a la que hemos visto en el Fedón, como muestra el que en la demostración refutativa del que se considera el principio más firme de todos, el principio de no contradicción, se vincule la necesaria aceptación de ese principio con la asunción de la estructura ontológica de la ousía (1007a21).
Siguiendo estas indicaciones, en los análisis que Aristóteles hace del lógos no se trataría entonces de delimitar una suerte de “herramienta”, un organon, que serviría de esqueleto formal al resto de saberes. Un planteamiento de este estilo es propio de la modernidad, como se ve excelentemente en Kant, para el que el principio de no contradicción y en general la lógica como ciencia son herramientas formales para llegar a conclusiones correctas, no verdaderas. Son un criterio de corrección, una condición necesaria, pero completamente vacía: “puedo pensar lo que quiera, mientras no me contradiga”, dirá Kant. Los análisis aristotélicos del lógos, sin embargo, no restringen de esta forma el alcance epistémico y ontológico de sus conclusiones. Una consideración semejante, que hace del lógos una herramienta o un medio al servicio de cualesquiera fines, corresponde dentro del planteamiento platónico y aristotélico a la sofística. El sofista es el que desvincula al lógos de su dimensión apofántica y, por tanto, pasa por ser el maestro de la argumentación “lógica” externa a la verdad, si se quiere, de la argumentación erística. De hecho, no hay neutralidad ontológica tampoco en esta posición: como señalan frecuentemente Platón y Aristóteles a la sofística le subyace una ontología nihilista que sostiene, por citar de nuevo las palabras del Fedón, que “en las cosas no hay ninguna sana o firme”. La técnica del lógos, como dice Platón, o los principios aristotélicos de la silogística excluyen la instrumentalidad lógica y conllevan toda una estructura de sentido que tiene un alcance ontológico patente en los textos mencionados.
Los análisis del lógos que realiza Aristóteles buscan, en la misma línea que los del Fedón, poner de relieve qué implica el marco del lógos en general, con independencia de las determinaciones que se combinen en él. Se dejan de lado las determinaciones concretas que se dan en la cosa, digamos, su dimensión semántica, y se busca aquello que concierne a toda determinación por el hecho de ser tal. Por eso se usan variables, porque los análisis son independientes de la determinación concreta, porque son análisis sobre cualquier eîdos, y la única condición que se requiere, entonces, es que en los distintos lógoi las determinaciones analizadas permanezcan siendo las mismas. De ahí que se les asigne una letra a cada una. No estamos aquí en el terreno de la formalidad lógica, sino en el del análisis ontológico: se prescinde de la concreción porque solo interesa el carácter de eîdos como tal. Por situarnos en la línea platónica, estaríamos en la última sección, en el terreno epistémico del noûs, de aquellas determinaciones supuestas en todo eîdos.
En la “lógica” aristotélica, los distintos tipos de enlace, de lógoi, designan los modos posibles de relación entre determinaciones. Así, por ejemplo, el lógos kataphatikós kathólou, el “juicio universal afirmativo” de la tradición, “todo hombre es animal”, es un ejemplo de lo que al interpretar el Fedón llamábamos principio B, es decir, un ejemplo de subordinación eidética: hombre es un eîdos subordinado al eîdos animal y por tanto lo incluye esencialmente. La universal negativa, “ningun hombre es inerte”, designa a su vez la exclusión, el principio A. Las formas particulares describen la posibilidad de que dos determinaciones coincidan, o no, en la misma cosa, esto es, “algún hombre es justo” indica que justicia y humanidad se dan en lo mismo sin más relación que su accidental estar uno junto al otro en lo mismo, y “algún hombre no es justo” indica que no coinciden esas determinaciones en lo mismo.
Entendiendo de este modo sus elementos básicos, la silogística aristotélica pasa a ser un análisis de las combinaciones posibles de estas relaciones eidéticas, es decir, un repertorio de reglas combinadas como la que vimos en el Fedón. Y los principios constructivos de los modos válidos, de hecho, son estrictamente los mismos que aparecen en el Fedón: el principio B es el dictum de omnes, que valida, desde la predicación universal afirmativa, la transición de la determinación supuesta a las determinaciones subordinadas; mientras que el principio A es el dictum de nullo, que implica la transmisión de la exclusión a las determinaciones subordinadas. Es la transitividad de los lógoi universales, expresada ya por Platón en el Fedón, lo que confiere la validez a los modos de la primera figura e, indirectamente, a los restantes modos válidos de las otras.
Veamos brevemente cómo se presentarían los modos silogísticos de la primera figura en una lectura así:

-El modo BARBARA
Todo A es B – Todo animal es viviente
Todo C es A – Todo hombre es animal
Luego todo C es B – Luego todo hombre es viviente
leído como regla eidética da: Un eîdos (=C, hombre) hereda las determinaciones esenciales (=B, viviente) de sus determinaciones esenciales (=A, animal).

-El modo CELARENT
Ningún A es B – Ningún animal es inerte
Todo C es A – Todo hombre es animal
Luego ningún C es B – Luego ningún hombre es inerte
leído como regla eidética da: Un eîdos (=C, hombre) excluye aquello (=B, inerte) que excluyen sus determinaciones esenciales (=A, animal).

-El modo DARII
Todo A es B – Todo justo es sabio
Algún C es A – Algún hombre es justo
Luego algún C es B – Luego algún hombre es sabio
leído como regla eidética da: En un eîdos (=C, hombre) coinciden las determinaciones esenciales (=B, sabio) de lo que coincide en él (=A, justo).

-El modo FERIO
Ningún A es B – Ningún justo es ignorante
Algún C es A – Algún hombre es justo
Luego algún C no es B – Luego algún hombre no es ignorante
leído como regla eidética da: En un eîdos (=C, hombre) no coincide aquello (=B, ignorante) que es excluido por lo que coincide en él (=A, justo).

La “lógica”, el análisis del marco del lógos, pues, tiene ciertas implicaciones ontológicas, y esto quizá explique a su vez por qué los lógicos de siglos posteriores han tenido que dedicarse a una recurrente tarea de depuración y formalización de la formulación inicial aristotelica, siempre alabada por su carácter originario y siempre criticada, a su vez, por sus presuposiciones infundadas. Si asumimos que no es una lógica en este sentido lo que Aristóteles hace en el Organon, si entendemos que los análisis del lógos no son considerados una especie de ciencia formal que se ocupa del pensar y no del conocer, quizá entonces podamos llegar a comprender de otro modo por qué se realizan esas asunciones ontológicas en esas obras, más allá de considerarlas como los errores, casi se diría que infantiles, incluso primitivos, de una mentalidad lógica aún no desarrollada, y así relacionar de un modo hermeneúticamente más fecundo al Organon con los textos de sus predecesores griegos.
Concluyendo: una lectura de este tipo sienta las bases para comprender que la aceptación del marco del lógos, en el planteamiento platónico y aristotélico, tiene unas implicaciones ontológicas precisas en las que se tematiza una estructuración del mundo, un determinado sentido, que es independiente de la investigación concreta de las regiones ónticas particulares. Esto es, se dibuja la posibilidad de un saber del ser en cuanto ser que no sea sobre la vaciedad del más general de los conceptos, sino que se haga cargo de una estructura de sentido en la cual y por la cual se destacan aspectos que son comunes a todo cuanto es, por el mero hecho de ser. Y es que no otra cosa quiere decir eso de que “hay un saber que contempla el ser en cuanto ser” que abre el libro Gamma. Si “ser” fuese el más general de los conceptos simplemente sería lo más indeterminado, seria la nada, y de él no cabría saber alguno. Pero si hay un saber del ser en cuanto ser, y puede y debe ser buscado, eso es porque ser significa algo, porque ser sin más, la relación cosa-eîdos en general, el “es” de A es B, siendo A la cosa que sea y siendo B el eîdos que sea, eso ya implica una estructura de sentido que descarta unas cosas, por ejemplo, el nihilismo dinámico de la sofística, e implica otras, como por ejemplo la estructura de la ousía. Y esto a su vez nos pone en camino hacia la solución, o el replanteamiento, de ese embrollo hermenéutico sobre el carácter ontológico, o teológico, u ontoteológico, de la Metafísica, que ha ocupado a la interpretación aristotélica desde el siglo XIX. Tal planteamiento, que inserta la comprensión de la obra aristotélica dentro de la alternativa entre la metaphysica generalis y la metaphysica specialis, quizá no tiene en cuenta que eso del “ser en cuanto ser” dista mucho de ser una estructura tan vaga como lo que da a entender su caracterización como “el estudio de lo que todo ente tiene en común”. O simplemente que quizá eso de “lo que todo ente tiene en común” para un griego de la época de Aristóteles puede aproximarse a aquella sentencia de Tales de Mileto en la que, precisamente, se habla de algo que tienen en común todas las cosas: “todo está lleno de dioses”.
Moito obrigado.

rusiñol jardin

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Lisboa aristotélica

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Deleuze y la lógica aristotélica

«Lo que Deleuze quiere decir es que, en los textos de Aristóteles, la diferencia tiende a perder su carácter racional o relevante si se trasciende el dominio del género (el único dominio en el cual adquiere algún sentido el uso del término “esencia” o “substancia” [ousía]), bien sea cuando esto sucede porque se “asciende” hacia el problema de si los diversos géneros tienen en sí mismos, tomados en su grado de mayor generalización, algo en común, bien porque se “desciende” hacia el problema de si puede concebirse como racional la diferencia entre individuos de una misma species infima, o sea, aquella que ya no se divide en subespecies. El primer problema es el bien conocido de la homonimia del ser (o sea, de la heterogeneidad del significado del ser en cada una de las diferentes categorías), que anuncia una diferencia “demasiado grande” para el lógos y, por tanto, irrepresentable; el segundo es el de esas diferencias que subsisten como distinciones numéricas, materiales, sensibles o empíricas, pero que no alcanzan a inscribirse en el concepto y, por tanto, no llegan al nivel de lo racionalmente relevante por ser “demasiado pequeñas” para que el lógos las represente y se quedan en alteridad irracional. Pero, aunque admitamos como plausible esta interpretación de algunos textos de Aristotéles, hemos de introducir en ella un pequeño matiz al cual Deleuze no es en especial sensible.
»Y el matiz consiste en recordar, como virtualmente ya hemos hecho, que Aristóteles no opera en un “espacio del lógos” ya roturado en géneros y especies perfectamente diseñados y cuyos límites estén establecidos de antemano sino que, justamente, lo está trazando en la medida misma en que discurre. Esto significa entre otras cosas que, aunque esto suene algo extraño, la “lógica” de Aristóteles tiene algo de “experimental”: el lógos es aquí un proceso de búsqueda, una investigación en pos de aquello que la experiencia tiene de universal, es decir, de estable, finito y determinado. Si, como estamos sosteniendo, Aristóteles no opera en un espacio lógico ya pre-estructurado sino que justo llama lógos al poder de estructurarlo, ese poder debe consistir, antes de en dividir un género en especies mediante diferencias específicas, en distinguir los géneros mismos como aquello en cuyo seno, y solamente en cuyo seno, será posible establecer diferencias lógicas, finitas, estables, plenamente racionales. Así pues, resulta evidente que, para hacer ese descubrimiento, el lógos debe situarse en un terreno que, por definición, no puede estar lógicamente estructurado ni, por tanto, estar dotado de claridad lógica. Si nos imaginamos este proceso de descubrimiento como lo hacemos de manera habitual, es decir como un progreso generalizado a partir del individuo o de la especie, entonces está claro que, para llevar a cabo ese descubrimiento, el lógos tiene, por decirlo así, que dar un paso más allá de sí mismo hacia ese terreno inseguro en el cual ya no hay diferencias lógicas o estables, puesto que los géneros universales no son ya especies o subgéneros de otros géneros de mayor extensión, sino límites absolutos de la generalización. Ese paso, por tanto, no puede ser más que un traspiés, un auténtico resbalón o un paso en falso mediante el cual el lógos tropieza con lo irrelevante y tiene que detenerse. Los géneros universales, que han de funcionar como límites estabilizadores o contextos en los cuales, y sólo en los cuales, la diferencia se tornará racional o razonable, tienen que ser descubiertos ante todo como diferencias sin contexto donde lo que difiere lo hace sin razón ni comunidad. Y ese terreno en el cual el lógos resbala y se detiene no es un borde marginal que el discurso aristotélico se apreste a excluir o a condenar: es nada menos que el terreno que Aristóteles describe como el del “ser en cuanto ser”, o sea, el terreno de la ontología. Si el lógos se detuviera ante ese obstáculo, si pretendiera seguir generalizando (es decir, si concibiera las categorías como especies o subgéneros de un género aún más general –por ejemplo, el ser–), entonces el resbalón se convertiría en un salto al vacío, porque el discurso que sobrepasa ese límite ya sólo podría ser un discurso vacío».

J. L. Pardo, El cuerpo sin órganos, pp. 165-166.

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Política y Metafísica en Grecia y el Helenismo, 19-07-2011.
“El uso aristotélico de variables en lógica y sus supuestos ontológicos”, 14-03-2012.

 
 

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“El uso aristotélico de variables en lógica y sus supuestos ontológicos”

Ya me han llegado las separatas y las revistas que me correspondían por mi colaboración en la revista Philosophica de la Universidad de Lisboa. El artículo tiene el nombre del post y ya hablé de él en otras ocasiones (aquí, por ejemplo), aunque hasta ahora no lo había visto impreso. Una alegría, además, el que el texto griego esté correcto y que no haya más fallo que los que de por sí contenga el artículo.
Los datos son L. Díaz López, “El uso aristotélico de variables en lógica y sus supuestos ontológicos”, Philosphica (Lisboa), 38 (2011), pp. 33-57.

 

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