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Fenomenología y hermenéutica

O, si se quiere, la relación de Ser y Tiempo con la Iliada.

«Tratando de atender a los problemas que nos causa la confrontación con el léxico que Homero utiliza para describir la vida humana hemos visto que lo griego constituye un ámbito para nosotros distante y extraño; por otro lado, en ocasiones ha parecido que ciertos análisis fenomenológicos nuestros iluminaban el sentido de determinadas nociones para las cuales no encontrábamos equivalente entre nuestras categorías. Tal vez tengamos que aclarar un poco esta aparente divergencia.
»En la medida en que «ser» implica tener determinaciones también para nosotros significa finitud; no obstante, y esto es lo que hace que nuestro análisis fenomenológico sea exclusivamente moderno, esta constatación la hacemos sabiendo que lo nuestro propio, lo que nosotros damos por supuesto, es la representación obvia de la infinitud, la cual, si bien en sí misma es secundaria y derivada, en la estructura de la modernidad cumple el papel del horizonte de sentido dado por supuesto. En este sentido los griegos nos son extraños. Por otro lado, el trabajo crítico con nuestras categorías parecía acercarnos al fenómeno griego, de modo que al formular la evidencia fenomenológica de que la muerte es condición para hablar de un «ser-entero» estamos haciendo a la vez (y en contra del que es nuestro ineludible fondo de sentido) exégesis de qué es primariamente (es decir, sin necesidad de tematización explícita) el fenómeno «muerte» para un griego; o también el que nosotros tengamos que constatar que la existencia es apertura y exposición, mientras el decir griego no lo hace porque desde el principio es enteramente consecuente con ello. Que al intentar poner entre paréntesis nuestro previo horizonte de sentido y, con él, nuestros conceptos obvios, nos encontremos tratando de oír el significado de algunas palabras griegas más allá de lo que la tradición ha hecho con ellas nos recuerda otra vez que la fenomenología es hermenéutica, que al tratar de distanciarnos de nosotros mismos damos con algo no accidentalmente «otro» cuya comprensión reclama eso a lo que nosotros sólo llegamos examinando críticamente el carácter de nuestros supuestos. En otras palabras: eso que en Grecia es la actitud obvia, atemática, natural, el suelo en el que se pisa, es algo que sólo podemos comprender a través de un costoso trabajo de poner entre paréntesis nuestros propios supuestos. Esto sugiere que la manera más adecuada para acercarnos al texto homérico no es el engañoso intento de prescindir sin más de nuestras categorías, ni tampoco eludir la vaguedad e inadecuación de las palabras que afecta a toda crítica de los textos esenciales –pues, al fin y al cabo, no tenemos otras palabras– sino el problematizar ambas cosas en un trabajo con el texto que haga relevante el horizonte en el cual todo eso para nosotros extraño tenía sentido».

Aida Míguez Barciela, Problemas hermenéuticos en la lectura de la Iliada, pp. 28-29.

Anteriores post relacionados:
Griegos y modernos, 15-04-2011.
Trascendentalidad, epagogé, hermenéutica, 18-05-2011.
El Fedón y la totalidad finita, 13-07-2011.
De griegos, Grecia y distancias, 02-02-2012.

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Publicado por en febrero 21, 2012 en Cosas de Grecia, Hermenéutica, Materiales

 

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Sócrates cómico.

La constante tendencia de la comedia ática «antigua» a hacer comparecer personajes que a la vez son probables espectadores y/o forman parte del entorno cotidiano del espectador está emparentada con lo que hemos llamado «metadrama» o «metaescena», si bien no siempre lo es formalmente, pues esa comparecencia puede tener justificación intraescénica e intradramática, como de hecho ocurre en el caso que ahora vamos a comentar. Sea ello como fuere, el hecho de que se trate de personajes sin figura cerrada (es decir: vivos) puede dar lugar a efectos muy particulares sobre la recepción de la comedia en momentos en los que esos mismos personajes han pasado a la situación de figura entera. Por ejemplo, a Sócrates en el año 423 le falta mucho para ser Sócrates; en especial le falta morir; lo cual, si es importantísimo para cualquiera (recuérdese la entrevista de Solón y Creso en Heródoto), lo es en particular en el caso de Sócrates. De hecho, el «testimonio» que a propósito de Sócrates se ha querido ver en «Las nubes» sólo ha sido aceptado desde las (también clásicas en la historia de Occidente) posiciones «antisocráticas» o similares, y creemos que ello no ayuda nada a entender «Las nubes».
De entrada, a la luz de todo lo que hemos dicho, no es ningún disparate el que Sócrates aparezca como un «sofista» o incluso como el más eminente o el más significativo de los «sofistas». La frontera que se establece a partir no de Platón, sino de la recepción de Platón, es anacrónica: el Sócrates del diálogo se distancia de los sofistas porque lo de él es en general una cierta distancia, no porque pertenezca a otro apartado que precisamente ellos. Otra cuestión es la de si el concreto carácter que dé a Sócrates eminencia o especial significación en relación con (o «dentro de») el conjunto de los sofistas, tal como ese carácter puede encontrarse en los diálogos de Platón, está o no de alguna manera recogido en la comedia; a este respecto veremos que el carácter o movimiento, en efecto, está, aunque desde luego no como específicamente «socrático», y, con independencia de si era o no atribuible a Sócrates en el momento de la comedia, en todo caso sería imposible que en la comedia se le atribuyese en particular, pues no es otra cosa –según veremos– que el espíritu de la comedia misma.

Felipe Martínez Marzoa, El saber de la comedia, A. Machado, p. 54-55 (sub. mío).

Confróntese con el caso de las prolepsis platónicas.

 

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Prolepsis de la muerte de Sócrates.

Las citas han sido tomadas de Diskin Clay, Platonic questions. Dialogues with the Silent Philosopher, Pensilvania: The Pensilvania State UP, 2000, p. 35ss. El texto platónico es de la edición correspondiente de Gredos. El subrayado es mío.

La República VII, 516e-517a:

Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, su pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?

Esta mención es bastante oblicua, dado que para relacionarla es preciso suponer que Sócrates es uno de esos que ha salido de la caverna, ha vuelto y ha tratado de conducir a los atenienses a la luz. La mera mención de un asesinato no debería llevarnos a la prolepsis. Aunque, claro, si se defiende la «ascensión» socrática, entonces la situación es similar a la del «tábano» que ocurre en la Apología.

Menón 94e:

ÁNITO.-¡Ah… Sócrates! Me parece que fácilmente hablas mal de los demás. Yo te aconsejaría, si me quieres hacer caso, que te cuidaras; porque, del mismo modo que en cualquier otra ciudad es fácil hacer mal o bien a los hombres, en ésta lo es en modo muy particular. Creo que también tú lo sabes.

Esta sí tiene más pinta de prolepsis. Incluso podría suponerse una prolepsis actorial, dado que el que amenaza es el mismo que llevará a juicio a Sócrates. En todo caso, la prolepsis dramática existe y el lector/espectador se ve confrontado a un «saber extra-actorial» que posee: el de la muerte de Sócrates, provocada por el juicio al que le llevó Ánito.

Gorgias 486ab:

[CALICLES.-] Pues si ahora alguien te toma a ti, o a cualquier otro como tú, y te lleva a la prisión diciendo que has cometido un delito, sin haberlo cometido, sabes que no podrías valerte tú mismo, sino que te quedarías aturdido y boquiabierto sin saber qué decir, y ya ante el tribunal, aunque tu acusador fuera un hombre incapaz y sin estimación, serías condenado a morir si quisiera proponer contra ti la pena de muerte.

508cd:

[SÓC.-] Ya que esto es así, examinemos qué es, en realidad, lo que me censuras; si es válida o no la afirmación de que, en efecto, yo no soy capaz de defenderme a mí mismo ni a ninguno de mis amigos y allegados, ni de librarme y librarlos de los más graves peligros, sino que, como los privados de derechos ciudadanos, estoy a merced del que quiera, si gusta, abofetearme (tomo esta fogosa expresión de tu discurso), despojarme de mis bienes, desterrarme de la ciudad o, por último, condenarme a muerte, y de que esa situación es la más deshonrosa conforme a tus palabras.

526e-527a:

[SÓC.-] E invito a todos los demás hombres, en la medida en que puedo, y por cierto también a ti, Calicles, correspondiendo a tu invitación, a esta vida y a este debate que vale por todos los de la tierra, según yo afirmo, y te censuro, porque no serás capaz de defenderte cuando llegue el juicio y el examen de que ahora te hablaba; más bien, cuando llegues ante ese juez, el hijo de Egina, y te tome y te ponga ante sí, te quedarás boquiabierto y aturdido, no menos tú allí que yo aquí, y quizá alguien te abofeteará indignamente y te ultrajará de mil modos.

El último texto lo he puesto para cerrar las referencias que se cruzan durante el diálogo entre Sócrates y Calicles, por lo demás, bastante agresivo como se aprecia. Se trata de una prolepsis de las primeras palabras de la Apología en torno a la poca habilidad como «rétor» de Sócrates. Al parecer, pese a estas palabras, la Apología está llena de tópicos retóricos. En fin, qué sea un tópico retórico antes o después de la Apología debe ser dificil de determinar. La cosa es que el texto apunta a un posible «juicio» a Sócrates y la más que probable pena correspondiente, lo cual, evidentemente, suscita en el lector/espectador la prolepsis dramática del juicio de Sócrates.

Clay cita también un par de textos del Teeteto, en particular, el «discurso sobre el tiempo libre», donde vuelve a aparecer la «torpeza» del «filósofo» frente a la «habilidad» del «rétor» (pero sin mencionar juicio alguno), y las últimas palabras, donde Sócrates comenta que tiene que ir a responder a la acusación de Meleto, lo que obviamente produce la prolepsis de la Apología en el lector.
Sería preciso analizar estos textos de un modo más concreto, contextualizando las apariciones para ver la influencia que tienen textualmente. Pero quería, ante todo, señalar dos momentos textuales que no son citados por Clay y que señalan hacia un movimiento proléptico distinto de estos: se trata de los marcos del Fedón y del Teeteto. Sólo en ellos se señala la muerte de Sócrates, que envuelve de ese modo de un modo general todo el diálogo que posteriormente aparece «enmarcado». Esta prolepsis «envolvente» afecta, desde luego, también a los receptores inmediatos de los diálogos enmarcados, es decir, a Equécrates y a Euclides y Terpsión.

 

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