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Ponencia: “La envidia de los dioses y los límites de los hombres”

09 Nov

Copio aquí la ponencia que leí el 4 de noviembre de 2015 en el VII Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía, celebrado en la UCM con el título de “Los límites de lo humano”. Añado al final algunos tramos que no pude leer pero que había preparado por si acaso acababa antes de lo esperado.

PONENCIA “La envidia de los dioses y los límites de los mortales”
Lucas Díaz López

Buenos días.
El propósito de esta ponencia es analizar el uso de una expresión griega, “la envidia de los dioses”, en Heródoto y resaltar su rendimiento interno. La noción no es exclusiva de la obra herodotea y, en principio, las afirmaciones que aquí se digan deberían ser extensibles a otros ámbitos, como la poesía lírica arcaica, pero no podrá ser justificado aquí.
En el celebre “debate persa” del libro III de Heródoto los tres participantes proponen cada uno de ellos una opción política distinta para afrontar la situación del Imperio persa tras el asesinato del mago usurpador conocido como el “falso Esmerdis”. En realidad, el pasaje de “debate” tiene poco: las conversaciones se siguen unas a otras, incluso se critican, pero ninguna se hace cargo de rebatir aquello de lo que se le acusa. Cada una de ellas se apoya en una crítica del anterior, hasta el punto que lo criticado por la primera será defendido por la tercera. De esta forma, el “debate” tiene una forma anular, como un círculo de argumentos que no tiene principio ni fin de por sí. En cualquier caso, como veremos, eso no implica que no se pueda diferenciar entre las posiciones.
La primera intervención es la de Ótanes. Parte de una crítica a la monarquía o tiranía, usa ambas formas indistintamente, y propone un sistema político al que denomina isonomía y que consta de una serie de disposiciones similares a las de la democracia ateniense de los tiempos de Heródoto.
La segunda es la de Megabizo. Él critica el gobierno del dêmos propuesto por Ótanes y estima conveniente una forma de gobierno que ponga en manos de unos pocos, de los mejores (entre los que están él y los intervinientes en el debate, claro), la dirección de los asuntos comunes. Es decir, propone una aristocracia u oligarquía.
La tercera es la defensa de la monarquía de Darío. Plantea la cuestión en términos de la mejor forma de cada una de las ya mencionadas y concluye que tanto la mejor democracia como la mejor oligarquía acabarían cediendo paso a la monarquía. En el caso del gobierno del dêmos se generaría una situación insostenible que acabaría entregando el poder a un solo hombre, mientras que en la oligarquía habría disputas internas que, de nuevo, redundarían en la concentración de poder.
Cada una de las intervenciones, pues, no asume las críticas que se le hacen y solo añade más críticas al asunto. Lo que no quiere decir, insisto, en que no haya una mejor que las otras. Heródoto, podría decirse, da pistas de ello. Practicamente su entera obra es una muestra. En efecto, la adhesión del resto de conspiradores a la opción de Darío, que no es otra que la de continuar con la patrios politeia, las “costumbres ancestrales”, denota un énfasis en marcar esa opción como precisamente la opción persa. En efecto, la resolución de quien debe coger las riendas del imperio tras Cambises y el mago usurpador podría haberse narrado con el episodio posterior del agón entre los conspiradores por el que Darío será designado como rey. Si se ha antepuesto a ese relato de legitimación ese momento de “vacío constitucional” que supone el debate persa, ello se debe a una voluntad de remarcar que el imperio persa constituye la apuesta enfática por el modelo propuesto por Darío. Además, el rasgo diferencial de la presencia de democracias en el mundo griego y la incredulidad que, según Heródoto, demuestran algunos griegos respecto de que Ótanes dijese lo que dijo, adscriben la posición isonómica de Ótanes a la posición que representa Grecia. De esta forma, el “debate persa” pone en juego la dualidad que desde el comienzo de la obra se viene señalando: la de griegos y bárbaros.
Examinemos primero la última opción, la de Darío. Sus argumentos son muy simples: por definición, el gobierno del mejor hombre ha de ser el mejor gobierno de todos. Mientras que la democracia deja las riendas del gobierno en manos de incompetentes y la oligarquía enfrenta a unos miembros del gobierno con otros, la monarquía del mejor de los hombres no tiene esos problemas. El planteaminto de Darío, pues, se sitúa en una confianza absoluta en que lo que ese mejor hombre haga va a ser exactamente lo que él haya planeado. No hay distancia entre la intención y la consecución de la acción.
La posición de Ótanes es bien distinta. Veamos en primer lugar la crítica que realiza, precisamente, al gobierno del mejor de los hombres. Según Ótanes, la monarquía no debe ser escogida porque, incluso en el hipotético caso de que el monarca fuese el mejor de los hombres (lo que no está ni mucho menos asegurado), hay que insertar sus actos en una dinámica más amplia, que los rebasa y los contiene. En razón de esta dinámica, se sostiene, el mejor de los hombres, preso de un estado de obcecación en base a su posición privilegiada, caería fuera de su conducta habitual y empezaría a extralimitarse en sus acciones. Ótanes pone como ejemplo a los monarcas persas anteriores, cuya conducta estuvo marcada por esa extralimitación. En determinado momento, señala que incluso el mejor de los hombres “a causa de los bienes presentes, surgirá en él la hýbris” (Historia III, 80.3).
Nótese lo que está diciendo Ótanes. No se trata de que “en realidad” no es el mejor hombre, ni siquiera que sea el mejor hombre en un aspecto y no en otro; no: lo que se pone de relieve es que incluso suponiendo esa situación completamente excepcional en la que el que gobernase fuese efectivamente el mejor de todos los hombres, incluso así, el monarca caería en la hýbris. Y ello no en razón de otra cosa sino en base a la posición privilegiada que se le ha concedido (se vincula esta hýbris a los “bienes presentes”, es decir, a su buena situación, representada en una determinada cantidad de riquezas y de bienestar material). Por lo tanto, incluso el punto de vista de la excelencia no arranca al hombre de esa dinámica que le rebasa y que pone coto a sus pretensiones (como las de Darío) de autonomía e independencia.
Dejemos por un momento el libro III y regresemos al libro I de la Historia, al no menos célebre encuentro entre Solón y Creso. La presentación de Solón lo pinta ya como “uno de los sabios de Grecia”, donde “sabios” traduce sophistaí, en un uso aún no marcado del término. Solón es un sabio. Frente a él, Creso no es que sea estúpido (esa no es la contraposición) sino que es aquel que le corresponde tomar decisiones. Esta contraposición (sabio-rey, digamos) es típica de la obra de Heródoto. Como es sabido, la anécdota nos pinta a un Creso tan pagado de sí mismo que le enseña a Solón sus gran fortuna con la intención de ser alabado por el sabio griego. Desechemos la lectura que considera a Creso un iluso, o peor un vanidoso, y asumamos que, en efecto, Creso es tan dichoso como él mismo se cree. Tal dictamen no será rechazado por Solón. Lo que Solón cuestiona no es que Creso sea actualmente dichoso sino que el calificativo de “dichoso” sea aplicable a una “actualidad”. Cuando el sabio griego, ante la insistencia del monarca lidio, pone como ejemplos de “vidas dichosas” las de Telo de Atenas y las de Cleobis y Bitón, ciudadanos de Argos, resalta el carácter cerrado de esas vidas, concluidas gloriosamente y celebradas por sus comunidades de origen. En este sentido, “observar el télos” supone la presencia de la vida como totalidad cerrada, irreductible, pues, a la “actualidad”. El punto de vista del sabio, es decir, el punto de vista del télos, impide pronunciarse sobre la dicha actual de Creso. De hecho, desde el comienzo de la obra sabemos que existe un proceso punitivo en marcha, motivado por las acciones de Giges, un antepasado de Creso, que se va a cebar con el monarca lidio. Sin embargo, éste, henchido de orgullo por su actual fortuna (recordemos los “bienes presentes” antes mencionados), no hará caso a la prudencia de Solón y le despachará considerándole un necio. Es sabido que las palabras de Solón tendrán su cumplimiento en las páginas que siguen, primero, con la muerte de Atis, el hijo de Creso y, posteriormente, con la caída de Lidia en manos de Ciro. Será entonces cuando Creso comprenda, al fin, las palabras de Solón.
Sea como sea, el discurso de Solón aborda la misma cuestión que el de Ótanes. Se trata de contraponerse a un punto de vista que, ceñido a la actualidad, no advierte la presencia de una dinámica que la excede y la rebasa y la torna insuficiente. Solón expresa esta sujección de los actos humanos a una trama más amplia con las siguientes palabras:

“Oh Creso, me preguntas sobre asuntos humanos y yo sé que lo divino es en todo envidioso y perturbador” (Historia I, 32.1).

Con ello, pues, se está nombrando, por así decir, el agente de esa dinámica a la que me he referido antes: lo divino. Es la divinidad, en su condición de “envidiosa”, la que sumerge al mejor de los hombres, al exitoso, en un proceso por el que acaba conduciéndose hacia su propia ruina. Es decir, la “envidia de los dioses” es el mecanismo por el que los hombres que destacan particularmente de pronto se hunden en la miseria y en la ruina. Por lo tanto, atender a esta condición “envidiosa” de la divinidad, o lo que es lo mismo “observar el télos”, implica sembrar un principio de negatividad en la conducta de los mortales mediante la cual el momento presente queda entregado a la contingencia, a la inseguridad, es decir, queda privado de la solidez monolítica que se le presuponía desde una posición como la de Darío o la de Creso, en la que se afirmaban con seguridad las certezas del momento.
Resaltar la continuidad entre estos dos momentos del texto herodoteo, el de Solón y el de Ótanes, tiene la ventaja de mostrarnos la dimensión propiamente política de este modo de comprender el mundo. No en vano Solón es el legislador por excelencia de Atenas, y el pasaje de la Historia que hemos mencionado le presenta bajo esa figura. Vimos que en Ótanes, además, la suposición de una dinámica más amplia en la que se insertan las acciones de los hombres comportaba una serie de exigencias políticas. Ante todo, la centralización del krátos en la figura de un solo hombre. Es decir, la envidia divina excluye como régimen posible el de la tiranía. Esto es coherente con las disposiciones griegas en las que el lema nómos basileús designa esa exclusión de la concentración tiránica de poder. Por eso Ótanes defiende la isonomía como forma de gobierno específica.
El que haya un nómos igual para todos, un nómos que sea el basileús, no significa, en principio, que las medidas sean igualitarias. La igualdad, esto lo señalará Aristóteles, no es meramente la igualdad aritmética, donde todos tienen lo mismo, sino que también puede ser una igualdad geométrica o proporcional, donde a cada cual se le asigna en función de lo que es o representa para el conjunto. Con esto quiero señalar que la isonomía no es inmediatamente demokratía. En el hiato entre una forma y la otra se inserta la crítica de Megabizo, el segundo de los conspiradores que intervienen en el debate.
Expresiones como isonomía, nómos basileús, etc. designan recurrentemente el proyecto político de la pólis griega. Si el planteamiento que hay a la base de esas expresiones y ese proyecto es dependiente de este punto de vista que tiene en cuenta la “envidia divina”, hemos, pues, de señalar que toda pólis tiene, en principio, una vocación piadosa. Piedad es, en efecto, tener en cuenta en tus actos la presencia de los dioses, asignándoles la “parte” que les corresponde. Así, cuando un griego antiguo se embarca en un viaje marítimo, por ejemplo, realiza una serie de sacrificios y rituales en favor de Poseidón; en ellos se derrama líquido o se reserva una parte del animal para el dios, reconociendo así su influjo en la acción que se va a acometer. Lo mismo ocurre en las póleis griegas cuando se reserva un lugar de la ciudad al templo, el “hogar del dios”. Se está reconociendo así el influjo del dios en la marcha colectiva y, por lo tanto, esa contingencia y esa negatividad en las acciones de los hombres de la que hablábamos antes. El texto herodoteo, pues, nos permite señalar el carácter indefectiblemente piadoso de toda pólis.

***

Por último, me gustaría vincular esta situación y esta oposición con los planteamientos platónico-aristotélicos. Muy brevemente: ambos pensadores, pese a sus diferencias, están de acuerdo en señalar la insuficiencia de la sofística en cuanto supone un planteamiento doxático de la cuestión de la verdad, de la alétheia. Como es sabido, Protágoras llegó a sostener que “el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son y de las que no son en tanto que no son”. Con ello, quiero señalar la dimensión humana en la que los sofistas se desenvuelven, lo que debe remitirnos a los planteamientos de Darío y de Creso anteriormente señalados. Frente a esta “inmanencia” sofística, Platón y Aristóteles señalan la necesidad de un punto de vista más amplio que tenga en cuenta la cuestión del eîdos, es decir, de las determinaciones de las cosas, establecidas más allá de la voluntad y de la “opinión” de los hombres. Apuntando a esta esfera que rebasa cualquier planteamiento humano, demasiado humano, pues, se está recogiendo lo esencial de esa tradición griega que hemos visto, en la que lo humano se encuentra sometido a una dinámica que ls pone límites y cotos. El punto de vista del eîdos constituye así el punto de vista piadoso del que hablábamos antes.

No en vano el Sócrates de la Apología remite su tarea examinadora al dios. En efecto, tras contar la famosa consulta al oráculo y la indicación de este de que Sócrates sería el más sabio de los hombres, el propio Sócrates se verá embarcado en una tarea refutativa que le llevará a contrastar su presunto “saber” con el de los que “parecen” ser sabios, señalando en ellos una insuficiencia radical que, más allá de la presunción y el orgullo de esos sabios aclamados, se halla implícita en la noción misma de “saber”: se trata de poder distinguir entre lo que es un verdadero saber de lo que no es, tarea que no es posible hacer desde “dentro”, por así decir, de los propios saberes. En cuanto vehicula esta expresión de los límites de cada saber, Sócrates se halla concernido, así, con una tarea divina.

Cabe también resaltar que, en la Metafísica, Aristóteles se hace cargo de esta noción de “envidia divina” encarándola de un modo crítico. Señala:

“Por ello cabría considerar con razón que el poseerla [a la ciencia buscada, la sophía] no es algo propio del hombre, ya que la naturaleza humana es esclava en muchos aspectos, de modo que, según dice Simónides, ‘sólo un dios tendría tal privilegio’, si bien sería indigno de un hombre no buscar la ciencia que, por sí mismo, le corresponde. Ahora bien, si los poetas tuvieran razón y la divinidad fuera de natural envidioso, lo lógico sería que tuviera lugar en este caso más que en ningún otro y que todos los que en ella descuellan fueran unos desgraciados. Pero ni la divinidad puede ser envidiosa sino que, como dice el refrán, ‘los poetas dicen muchas mentiras’, ni cabe considerar a ninguna otra más digna de estima que esta. Es, en efecto, la más divina y la más digna de estima y lo es, ella sola, doblemente. En efecto, la divina entre las ciencias es o bien aquella que poseyera la divinidad en grado sumo, o bien aquella que versara sobre lo divino. Pues bien, solamente en ella concurren ambas características: todos, en efecto, opinan que Dios es causa y principio, y tal ciencia la posee Dios, o sólo él, o él en grado sumo” (I 2, 982b27-983a10).

En este pasaje, Aristóteles, pues, vincula la cuestión de la “envidia divina” al “descollar”, señalando que sería precisamente en el descollar en cuanto a esta “ciencia” en donde más propiamente debería ejecutarse ese proceso. Pero no es así. Esto señala una evolución, aunque, como veremos, no de planteamiento. En efecto, también en Heródoto se señala que Solón es un sophós, pero eso no le hace ser un personaje especialmente destacable en cuanto a sus privilegios y a su bienestar. La “envidia divina” no se le aplica a él precisamente porque, al ser sabio, la tiene en cuenta en su conducta (en esa peculiar manera de tener en cuenta que consiste en incluir en las valoraciones humanas el principio de negatividad divina). En este sentido, la inferencia aristotélica no respeta el planteamiento estricto de la “envidia divina”, que tampoco sería aplicable a la posesión de la “ciencia” que se busca. Ahora bien, nótese que todo el proyecto aristotélico busca señalar a esa dimensión de la alétheia que, más allá de las opiniones humanas, estructura y condiciona las acciones de los hombres. El carácter aporético (y diaporético) de ese proyecto tiene así la función de señalar la irreductibilidad de esa noción a uno u otro saber y, por tanto, apunta, de la misma manera que la piedad antes señalada, a una negatividad esencial, que impide absolutizar los resultados epistémicos de los hombres.

Rusiñol_-_El_claustro_de_Sant_Benet_de_Bages
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Publicado por en noviembre 9, 2015 en Materiales

 

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