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La interrupción de Critón: comparación entre estructuras del Eutidemo y comparecencia de lo metadialógico

26 Ene

¿Qué diferencia hay entre la estructura del Eutidemo aquí propuesta (Estructura y partes del Eutidemo) y la propuesta por Oliveri en su edición de Gredos (La estructura del Eutidemo (F. J. Oliveri))?

Más allá de diferencias de detalle y de denominación (que responden, a mi juicio, a la confusión de aspectos relativos al contenido o a la forma; véase Estructura general del Eutidemo), lo que más destaca es la inclusión por parte de Oliveri del “diálogo central entre Critón y Sócrates” como quicio entre la segunda exhortación socrática y el tercer tramo sofístico. Desde luego, es un tramo importante y un mecanismo disrupcional a destacar. Aunque no creo pertinente su inclusión en una división del diálogo en función del contenido.

En ese tramo del diálogo, al emerger el nivel dialógico primario en la narración socrática el efecto diegético se rompe y la distancia temporal queda anulada, lo cual se confirma desde el momento en el que la conversación cesa de ser solo una conversación entre Sócrates y Clinias y pasa a incluir a Critón. Cada paso sucesivo de la discusión protréptica de Sócrates y Clinias irá acompañado de un “¿O no te parece, Critón?” o algo similar. El diálogo entonces se desenvuelve a través de las respuestas de Critón pero como si las respuestas que se dan fuesen, y no pudiesen no ser, las mismas que las que dio Clinias “ayer”. Hasta tal punto es así que el tramo concluye con un “Por Zeus, Sócrates, parece que os metistéis en un buen problema [aporía]”, esto es, la cosa es planteada por Critón como si con él no fuera, como si él no hubiera llegado a esa misma situación respondiendo las preguntas que Sócrates le ha hecho. La segunda persona empleada, el aphíkesthe, tiene así la función de restaurar el marco diegético, que inmediatamente vuelve a retomar Sócrates, entregándose por tercera y última vez a la erística los hermanos.

Así pues, hay ruptura formal, hay una problematización que interpela, pero a la vez hay desarrollo diegético y externalización de la aporía; es decir, el pasaje hacer circular la argumentación en la dualidad de niveles generada: la narración de Sócrates no se interrumpe y, en ese sentido, ND2, que en este momento es diálogo entre Sócrates y Clinias, prosigue, pero a este desarrollo de ND2 se le suma el de ND1. En suma: hay ambigüedad, los dos niveles se confunden y se desdibujan. El tramo central del diálogo, la irrupción de ND1, supone así un momento especialmente complejo dentro del Eutidemo.

No en vano la mención que producirá todo este vuelco formal del diálogo, toda esta ruptura del devenir dialógico, será la de la dialéctica (290c). Tras la referencia que hace Clinias al “arte del diálogo”, interviene Critón asombrado por esas palabras y entonces se produce otra extrañeza: Sócrates parece retractarse y atribuye, sucesivamente, esa declaración, primero, a Ctesipo (absurdo, puesto que era con Clinias con quien se hacía la discusión protréptica) y, después, a un “ser superior” (kreittónon) -dejando, por lo demás, claro quién no dijo eso: Eutidemo y Dionisodoro (291a). La extrañeza es mayor aún si tenemos en cuenta la claridad de la memoria de Sócrates hasta entonces, recordando minuciosamente los detalles argumentativos de la discusión anterior (incluso habiéndose remitido a las musas, a lo Homero, para iniciar su relato: 275c), y las lagunas que de pronto, y solo en lo que concierne al emisor de esas palabras, le asaltan (no volverá a haber más olvidos: ni siquiera en el torbellino argumentativo que sigue a este bloque del diálogo). Todo ello apunta a que, sea lo que sea que se diga ahí, es algo importante (dicho por alguien superior) y que consustancialmente se encuentra excluido de la práctica de los hermanos sofistas (lo único cierto es que no lo dijeron ellos, señala Sócrates). Esto quiere decir, por lo tanto, que lo que allí se dice no se encuentra al mismo nivel que la conversación protréptica y que, como tal, se está mencionando algo que más bien tiene que ver con lo que se está haciendo en el propio diálogo (y, por tanto, algo contrapuesto, excluyente, con la práctica erística de Eutidemo y Dionisodoro).

***

El pasaje en cuestión es el siguiente (traduzco más o menos a vuelapluma):

“La estratégica me parece”, dije, “que es la técnica con la que, si uno la adquiere, más puede ser feliz”. “Pues a mí no me lo parece”. “¿Cómo?”, le dije. “Pues que en realidad esa es una técnica de cazar seres humanos”. “¿Y qué?”, dije yo. “Que ninguna de esas que son de cazar”, dijo, “es más que cazar o atrapar, y una vez atrapado lo que se iba a cazar, no son capaces de darle uso, sino que los cazadores y los pescadores se lo entregan a los cocineros, y los geómetras, astrónomos y calculadores a su vez (pues también ellos son cazadores, ya que cada uno de estos no producen sus figuras, sino que descubren los entes), como tampoco saben usarlas, sino solo cazarlas, entregan lo descubierto a los dialécticos para que hagan uso de ello, por lo menos cuantos de ellos que no son completamente insensatos [anóetoi]”. (Eutidemo 290b-c).

***

Comenta precisamente Oliveri en nota al pie (Madrid: Gredos, 2000, p. 239 n13) a propósito de “los dialécticos”:

No designa aquí [la palabra “dialéctico”], como en Menón (75d) al que sabe conducir hábilmente una discusión, sino que tiene el significado platónico fuerte de filósofo, el que es capaz de aprehender los principios (cf. República 533b y ss.).

Curiosa mención la del pasaje del Menón en este contexto, dado que en ese tramo (75c-d) se contrapone el proceder de “uno de los sabios, de esos erísticos, de los combativos” con el de “los amigos que dialogan”, haciendo referencia a que “quizá es más dialéctico no solo responder lo verdadero, sino también por medio de aquellas cosas que concuerda conocer el que pregunta”. Precisamente, ese tipo de proceder que es violentado y rechazado continuamente por los hermanos erísticos en el Eutidemo.

Bien es cierto que la continuidad con el pasaje mencionado de la República es notorio, pero ello no debería ser impedimento para advertir las conexiones con el tramo de Menón. El problema que aquí opera es, sin embargo, que se depende de una interpretación general (la teoría de las Ideas) que hace que el “dialéctico” no pueda reducirse a lo que en estos tramos más modestos aparece y, por tanto, deba ser una suerte de súper sabio capaz de desarrollar una ciencia de los principios. Que una cosa y la otra, que el aparentemente insignificante “conductor del diálogo” y el desmesurado científico de los arkhaí, sean una y la misma, no se tiene en consideración. Y, sin embargo, si acudiéramos a los textos aristotélicos allí veríamos que la “dialéctica” tiene exactamente ese doble sentido: saber relativo a la discusión a la vez que saber capaz de “aprehender los principios”. Se dirá que todo ello a costa de no poder constituirse como episteme, y, sin duda, ello es así, pero esta indigencia epistémica no parece muy alejada de la docta ignorantia socrática de la Apología, de la esterilidad del mayéutico en el Teeteto o de la penuria de Eros que se proyecta analógicamente sobre el filósofo en el Banquete. Ninguna de estas menciones, y nótese que las tres obras pertenecen a cada una de las supuestas etapas cronológicas de la obra de Platón, avala la súper ciencia (correlativa de los súper objetos que son las Ideas) que muchos creen ver en el pensamiento platónico, sino que más bien conviene al carácter abierto e incesante de la dialéctica aristotélica.

Pisarro Montmatre

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