Hay artículos que, pese a no estar casi en ningún punto de acuerdo con lo que dicen, sin embargo, tienen la extraña cualidad de proveer de intuiciones y de materiales a la mirada crítica que los enfrenta. Es el caso del artículo de Livio Rossetti titulado «Caratteristiche tipologiche dei trattati περὶ φύσεως nei secoli VI-V a. C.» (en Nova Tellus 24:2, 2006, 113-146). El tema tratado se desvía parcialmente de la línea argumentativa que estamos aquí siguiendo en torno al diálogo socrático, lo que me mueve a generar otra «serie» que desarrolle en paralelo este tema del «tratado περὶ φύσεως». El formato blog tiene la ventaja de poder estructurar series paralelas de investigación que se remitan unas a otras e incluso lleguen más adelante a entretejerse. En efecto, es posible que si este «hilo» lo desarrollamos correctamente lleguemos a determinar la índole de los escritos de Jenofonte, autor que en un principio se encuadraría más en la otra rama de investigación. Pero volvamos a Rossetti.
Decía que el artículo mencionado tiene esa rara virtud de ofrecer indicaciones interesantes a un punto de vista que, sin embargo, no comparte ni siquiera la metodología de análisis. En efecto, el punto de vista de Rossetti es histórico-comparativo. Asume la existencia de algo así como un «género» literario apelando a cuestiones meramente «empíricas»: la igualdad de «título» (περὶ φύσεως) y la continuidad temática. Todo ello deriva de una aceptación «acrítica» de los informes helenísticos con respecto a estos «autores». Con respecto a la cuestión del título de las obras, él mismo matiza que no todos los «tratados» encuadrados bajo ese «género» tienen el mismo título y que hay controversia respecto del carácter tardío de esa denominación común. De hecho, su apelación a Aristóteles, al comienzo de la Física, carece de sentido, dado que, no sólo el περὶ φύσεως de allí es el complemento de una cierta epistéme, sino que el argumento de Rossetti presupone la aceptación de la tesis de la «normalidad» del título. (Quizá en otra entrada comente algo más del texto de Aristóteles.) Con respecto a lo segundo, la continuidad temática, él mismo, de nuevo, señala la «marcada propensión a la innovación» respecto a los contenidos de los supuestos autores del περὶ φύσεως, lo que haría bastante dudosa la filiación por contenido, si no fuera ya de por sí un criterio muy débil en lo que refiere a cuestiones «formales» como la que aquí deberían ocuparle. Aún hay más, sin embargo, en el mero nivel de los contenidos expuestos: el supuesto «núcleo temático» de «aspectos del mundo físico» que compartirían estos autores (seamos más precisos: los fragmentos de estos autores) es también tocado, como Rossetti mismo señala (p. 138), por Herodoto, por ejemplo, en Historia II, 19-24. Eso por no mencionar a los «médicos». La fragmentariedad de los textos de los autores comentados impide saber si hay alguna especificidad «sustancial» del περὶ φύσεως (experimento mental: si el pasaje de Herodoto o algunos fragmentos de un tratado hipocrático hubiesen llegado aislados hasta nosotros, ¿los consideraríamos del περὶ φύσεως?). En fin, la «ceguera» de Rossetti, puede bien quedar ilustrada con la siguiente nota:
No faltan, por lo demás, indicios de otros casos en los que los autores han querido reconducir la propia obra en el cauce de los filones ya constituidos, como la teogonía o el ciclo homérico. (p. 122n)
El razonamiento es el siguiente: dando por sentado que hay algo así como el «género» περὶ φύσεως, aquellos que supuestamente pertenecen a él, pero que se alejan de la continuidad temática que supuestamente caracteriza a estos autores, lo que hacen en verdad es «reconducir» el περὶ φύσεως a las tradiciones existentes. Un ensayo de orden inverso a éste sería el de pensar el περὶ φύσεως como algo «emergente» de las tradiciones ya dadas, entremedias de las cuales iría surgiendo el «género» (habrá por lo demás que aplicarle otra denominación), sin perjuicio de que en unas u otras tradiciones (como hemos señalado en Herodoto, o incluso en las temáticas homéricas) puedan darse «emergencias frustradas» o –si se quiere– «incipientes» que no consumen –si es que tiene sentido esto– el περὶ φύσεως.
Frente a estas «apariciones esporádicas», evidentemente, la cuestión de una presencia «plena» del momento περὶ φύσεως es completamente relevante. La diferencia entre estos dos modos de presencia del περὶ φύσεως podría reflejarse en la «postura» de los textos frente al «saber» que ellos movilizan. La explícita «profesión de saber» es señalada también por Rossetti como un rasgo característico del περὶ φύσεως, aún cuando inmediatamente atribuya también esta «consciencia» a los «historiadores» y «médicos»:
Múltiples indicios nos permiten afirmar que el autor de un περὶ φύσεως presume de tener y pretende profesar un saber, se dispone a acreditar las tesis y los argumentos como fiables o altamente fiables y aspira a ser considerado como depositario de un saber acreditado. Lo que hace la diferencia entre los σοφοὶ y los ποιηταὶ es, en efecto, este hacer explícito el saber, profesado y responsablemente puesto por escrito: característica que notoriamente encontramos también en otros profesionales de la época –por ejemplo, los historiadores, los médicos–, los cuales también escribieron tratados y sólo tratados. (p. 132)
Así las cosas, el texto de Rossetti parece anotar, meramente, una extraña coincidencia. Desde el punto de vista del περὶ φύσεως como «momento» textual, sin embargo, esta «coincidencia» parece no serlo tanto. Ya hemos señalado la «incipiencia» del περὶ φύσεως en textos de esta clase de autores (i.e., «historiadores» y «médicos»). La «profesión de saber», como rasgo característico de los περὶ φύσεως, se encontraría también en otros «autores», cuyos «momentos» περὶ φύσεως se nos aparecían como «incipientes». Parecería, pues, haber una especial «tendencia» al περὶ φύσεως en los textos de este estilo, que habría que delimitar. Ahora bien, estos textos no son otros que los que pueden englobarse bajo el «género» ἱστορία. Este «género», para lo que aquí nos concierne, se caracteriza por «renunciar» al «cuidado» del lenguaje inherente al hacer de los ποιηταὶ, con todo lo que ello conlleva. Podríamos decir que «escriben en prosa», sólo si tuviéramos en cuenta que «prosa» es precisamente aquí lo excepcional, lo extraño. Es preciso determinar mejor qué se quiere decir aquí con «prosa», qué consecuencias trae consigo esa noción en el ámbito griego, y precisar la estrecha relación que esa noción guarda con el περὶ φύσεως. Esto no debe hacernos perder de vista que algunos de los considerados «autores» περὶ φύσεως no pertenecen a esta tradición de la ἱστορία, sino que mantienen la forma «cuidada» de los ποιηταὶ (por ej., Parménides, Empédocles). Incluso debemos observar que determinados ποιηταὶ, por ej., Hesiodo, parecen esgrimir una cierta «consciencia» de su «profesión», semejante a la mencionada de los «historiadores».
Todo esto delinea para la investigación dos ramas bien definidas, cuya relación ha de recomponerse en adelante:
-analizar las características del περὶ φύσεως «en metro» y su relación con la tradición de los ποιηταὶ: ¿hay momentos de «incipiencia» en la tradición anterior, al igual que ocurre en el caso de Herodoto?
-profundizar en la «prosa» περὶ φύσεως, tanto en sus momentos «incipientes» como en los textos donde ese momento se despliega «plenamente». Además, esta rama podría desplegarse hasta llegar a la interesante cuestión de la relación entre esta «prosa» y la «prosa logográfica» de los sofistas.
Por supuesto, queda aún por delimitar qué quiera decir eso de los «momentos» περὶ φύσεως, que es sin duda lo más importante del asunto, pero también es verdad que era preciso presentar un cierto terreno exploratorio para no errar demasiado en pos de una respuesta a esa cuestión. Ahora tenemos un cierto territorio que recorrer, con ciertas líneas de investigación, y con estas condiciones ya podemos ponernos en marcha a la busca del contenido de esos «momentos» que nos indica la tradición. Para desentrañar lo que haya detrás de esas menciones helenísticas, hemos de introducirnos en los textos griegos y comprender qué quiere decir allí aquello de περὶ φύσεως. Para eso podemos recurrir a las apariciones temáticas de esa palabra en los textos de Platón y Aristóteles. A eso nos dedicaremos en lo que sigue.
Anteriores post relacionados:
–Murphy, facultades, sofistas y otros fregaos (y decires socráticos, 7).
Diaporía. 
Jon Ander
diciembre 3, 2012 at 3:05 pm
Me quedo con, e insisto en, eso último que dices: la cuestión que hay en juego para poder tomar por género o no a eso rotulado bajo la denominación περὶ φύσεως no es otra que la de decidir qué se entiende por περὶ φύσεως.
Acaso el intento de desentrañar qué significa eso de περὶ φύσεως, o «los περὶ φύσεως» como dices, es por sí mismo un problema, así como es también problema qué se quiere decir con eso de ‘las cosas que pasan’, o sencillamente ‘las cosas’ (y que significa por ejemplo que las haya, que sean), o ‘lo que pasa’. Y siendo así, y dedicándose a esa tarea -la de desentrañar qué quieren decir esos asuntos digo-, puede que nos encontremos con que ese es un terreno fuertemente perturbador en el que no cabe decidir o concluir gran cosa (por no decir nada). Y que, por lo mismo, se nos descubra también que la pretensión de constituir ‘género’ de una cuestión tal no era sino otro intento más por hacer de un problema (de un problema vivo quiero decir, de esos que siguen siendo problema mientras se sienten como tales y no se los da por resueltos, por falsos problemas, o sencillamente por resolubles en el futuro cierto), por hacer de un problema vivo uno muerto, un thema u objeto (de estudio, se entiende), una cosa, un asunto, circunscrito y bien delimitado, de tal modo que lo que antes era más bien una contrariedad, una dificultad o verdadero problema, pueda tratársele ya como un elemento más del repertorio de problemas que, sabidos (conocidos) y circunscritos como ‘géneros’, no tienen ya casi fuerza o capacidad de hacer nada. Y así los problemas, ya etiquetados y catalogados dentro de envases más o menos resistentes y bien prensados (aunque nunca bien del todo, porque fuego es lo que tratan de envasar), se haga como si se tratasen de cosas ya manejable, objetos reales dispuestos a ser descritos en su superficialidad, y esperando así catalogaciones mayores, históricas por ejemplo, a fin de que siga habiendo cosas que son las que son y sitios para cada una de las cosas que son, incluido aquello, y en primer lugar por cierto, que no se dejaba ser cosa ninguna, que aún no era cosa porque se trataba más bien de un problema, y como tal, amenazaba la concepción misma de cosa.
La cuestión de si περὶ φύσεως es género o no me parece que a todas luces es una discusión histórica con una clara función encubridora, esto es, esa clase de discusión que quisiera poder catalogar manu militari un texto (deshacerse de él) sin atender a lo que en el texto se dice. En este caso el ejercicio habitual del historiador incurre especialmente en el ridículo porque esos textos que quiere catalogar, en la medida en que discuten o versan acerca la posibilidad misma de que pueda hacerse tal cosa, no pueden lograr ocultar que su tarea misma quede ella también afectada por la discusión, y como tal, siempre en entredicho.
Y por cierto que ni todo el aparato terminológico (específico, privado, científico) del mundo les es nunca suficiente para encubrir que su hacer está igualmente comprometido con lo que allí se dice.
O lo que es igual (y por esto que me parecía tan importante el final de tu entrada), no puede nadie discutir acerca de la constitución del περὶ φύσεως como género sin estar haciendo ya su particular περὶ φύσεως.
En un sentido más general, no hay pues, y en este caso especialmente, thema o sujeto que no sea en primer lugar un problema, que no esté atravesado por una contradicción que le impida constituirse propiamente como thema/sujeto/cosa. Cualquier ejercicio que no descubra esto en primer lugar, me parece que es sospechoso de encubrimiento, y cae de inmediato del lado de la doxa, es decir, en esa clase de convenciones que se toman por verdades no-convencionales (que lo intentan cuanto menos).
Salut!
Lucas Díaz
diciembre 3, 2012 at 9:13 pm
Bueno, quiero matizar unas cositas relativas al texto puesto más arriba, y ya de paso entrar en debate, a ver qué puede salir de acá.
Lo del περὶ φύσεως como «género» quiero que se entienda bien: «género» dice aquí «género literario», esto es, algo similar, y paralelo, al «género» épico, al lírico, al trágico, etc. teniendo siempre en cuenta que estas denominaciones no las cogemos de un modo externo sino, en principio, de un modo interno al campo estudiado: cuestiones métricas y rítmicas permiten agrupar los textos que nos han llegado en distintos «géneros» que remiten unos a otros, pero que en general muestran ciertos trazos de continuidad (me baso aquí en el cap. 1 de «El saber de la comedia» de F. Martínez Marzoa). Entendida así la cuestión creo que no hay cuestión: los supuestos «tratados περὶ φύσεως» (que es de lo que habla Rossetti en su artículo) no son un «género» en el sentido mencionado (sólo hace falta comparar los fragmentos de Empedocles, por ejemplo, y los de Heráclito). Yo me decantaría por la opción de entender el rótulo περὶ φύσεως como un rótulo superpuesto a los fragmentos de esos autores; la inspiración de ese rótulo sería los pasajes platónicos y aristótelicos mencionados, donde se habla de una «historía», esto es, una «investigación» περὶ φύσεως. El propio Aristóteles llama «phýsikoi» a la mayoría de los autores que nosotros llamamos «presocráticos». Esto, que puede tener sentido dentro de Aristóteles, quizá no lo tenga tanto a la hora de entender a esos autores; pero esto es otra cuestión, sin duda, y muy discutible, por cierto.
En fin, mi propuesta de más arriba era aprovechar ese hilo conductor del περὶ φύσεως de la tradición para pensar «momentos» textuales de obras que nos han llegado enteras como «emergencias» de lo mismo que en los fragmentos περὶ φύσεως aparece, sea que los «libros» en los que se insertaría esos fragmentos no contuvieran más «momentos περὶ φύσεως» que los fragmentos, sea que los libros enteros fueran por entero una «emergencia del περὶ φύσεως». El poema de Parménides me parece que puede entenderse así, como lo último mencionado, y quizá algunos poemas de Solón como lo primero. Desde luego, esto no era más que una propuesta, y no deja de serlo. ¿Para qué sirve esta propuesta? Bueno, pues para entender el surgimiento de esos momentos reflexivos, para insertarlos dentro de una cierta tradición, y no pensar, como suele hacerse, que han llegado llovidos del cielo. ¿Es esto «encubridor»? Yo diría que no, puesto que más que resolver, me parece que problematiza, no sólo los propios «fragmentos» (que están muy bien «clasificados» desde el XIX como «filosóficos» y de ahí no parecen moverse), en el sentido de que cuestiona su colocación bajo el rótulo «filosofía» (por cuanto se entiende que «emergen» de un con-texto, literalmente contexto, que no se define bajo ese rótulo) sino que también cuestiona (y esto es lo peor que tiene el anacronismo de los «presocráticos») el que lo restante que no es el «fragmento presocrático» es otra cosa, y no filosofía, es poesía, lteratura, historia, etc. Creo que esta propuesta de la «emergencia» desmonta esas ideaciones que dicen «hasta aquí, filosofía, a partir de aquí literatura», lo cual me parece interesante.
Por lo demás, y con esto también me remito a tu comentario anterior (aunque en una entrada posterior), queda el espinoso tema de los «presocráticos». Creo que hay mucho misticismo al respecto, ya desde el siglo XIX, pero en especial después de Nietzsche y Heidegger y sus teorías sobre el occidente, el platonismo, la metafísica, etc. Eso de que se supone que hubo un momento (ojo, un momento, ni más ni menos) en el que unos tipos decían verdades como puños y luego, de pronto, horror, vinieron otros y montaron una parafernalia encima de esas verdades para que nadie las entienda y crearon de sopetón la Historia Entera de Occidente, me parece una patraña enorme, por no decir una imbecilidad. O un mito, en el mal sentido de la palabra. Es como decir: Adán y Eva estaban en la verdad y de pronto todo se lío y comenzó la Historia y el mal. Eso de «los presocráticos son los buenos, los post-socráticos los malos» me parece una versión cuanto menos infantiloide del asunto. Eso por no decir «encubridora». Además, reducir la historia a pensamientos («llegó Parménides y dijo «el ser es» y entonces surgió el mal») me temo que es un vicio de filósofos en el que solemos caer, pero que es más autocomplaciente que certero.
Los presocráticos es un mal rótulo (porque ni siquiera es cierto cronológicamente, y si refiere a una continuidad temática tampoco tiene sentido) que trata de englobar fragmentos de autores que Platón y Aristóteles y otros, vinculaban a sus proyectos. A Platón y a Aristóteles les daba lo mismo el contexto de citación (más al primero, por cierto) y por así decir sólo usaban esos fragmentos para desplegar su propio pensamiento. Esta es una vía que puede escogerse para pensar, obviamente, pero está vinculada a criterios de «autoridad» que creo que no son tan pertinentes ya para nosotros. Estos «criteros de autoridad», por cierto, y su acentuación durante el helenismo y la edad media, son los que han hecho que la mayoría de esos fragmentos lleguen a nosotros; no un interés en el pensamiento de esos autores, y menos aún una voluntad «maligna» de atacar a esos autores (la versión que se tenía de ellos se puede imaginar cuál era), sino el usarlos como andaderas para el propio pensamiento. Esto, repito, es legítimo, pero quizá es demasiado ingenuo. Coger unos fragmentos de unos tipos del año catapum y ponerse a darles vueltas, pues en fin, puede resultar entretenido, incluso revelador, pero no atañe específicamente a esos tipos, sino que lo mismo podría hacerse con un grafitti de la calle, con un poema de Hölderlin o de Machado, o con una frase popular. No digo que esto, repito, no tenga su interés, sólo señalo que en este punto lo de que los presocráticos sean algo «especial» (el «antes» de la Metafísica, el pensamiento vivo, etc.) no tiene nada que ver con los propios «presocráticos» sino con el intérprete, y el juego que le dé a esas cuatro o cinco palabras.
Es obvio que esto es un poco exagerado y que hay ciertos autores presocráticos a los que se les puede dar muchas vueltas, y con un cierto sentido: ¿por qué? Por el volumen de texto que nos ha llegado. En ese sentido, Parménides es el más privilegiado, aunque el hecho de que la segunda parte de su Poema nos falte nos deja bastante cojos al respecto. Heráclito es otro, pero con éste hay que andarse con ojo, dado que sus fragmentos se encuentran en cualquier lugar y son usados para justificar cualquier cosa (hay que quitar «capas» estoicas, cristianas, etc. de muchos de ellos, y a saber si lo que queda es o no «cita textual»). Pero creo que lo decisivo es el enfoque.
El enfoque que me parece el más interesante es el enfoque «interno». Enfoques «externos» son esos de tomar los fragmentos y usarlos como a nosotros nos viene en gana, citándolos para confirmar nuestras propias creencias y asunciones, como hacían la mayoría de los transmisores helenísticos, o usándolos para seguir pensando nosotros mismos, como hacían Platón y Aristóteles, y seguramente también Nietzsche y Heidegger (aunque lo de éste último lo pondría muy entrecomillas). ¿Tiene sentido hacer esto? Vuelvo a repetir que sí, pero igual que lo tiene hacerlo con un refrán o con un poema o con un graffiti, esto es, no trata intrínsecamente el asunto que esos mismos fragmentos tratan. El enfoque «interno» (aunque esto de interno y externo me temo que es de muy poca ayuda, y que de nuevo vuelve a querer decir bueno y malo) atendería a los problemas y obstáculos que el propio texto tuviera ante sí, o propusiera, o descubriera. El problema fundamental de esto es que un enfoque de este tipo requiere, si no quiere ser ingenuo, un análisis del texto completo y de la tradición en la que se inserta, si se quiere, de su «con-texto», que la fragmentariedad de las fuentes nos impide. Es cierto que tenemos buena parte del Poema de Parménides, y un buen puñado de trozos de Heráclito; pero se necesita aquí un cierto trabajo muy importante y que debe ser previo a la interpretación, el del contexto. No pretendo aquí reducir la filosofía a biografía, ni mucho menos, sólo pretendo que al igual que no aceptamos de inicio una traducción del griego antiguo, sino que si queremos ponernos a interpretar a estos autores debemos contar con buenos conocimientos de ese idioma, de igual modo creo que el conocimiento de la tradición «literaria» en la que se insertan (y esto de tradición «literaria» tómese ampliamente) es vital para entender las «intenciones» del texto, es decir, los problemas con los que se enfrenta, y los que genera, y los que descubre. ¿Es esto hacer historia y, más aún, historia de la filosofía? Pues seguramente que sí, pero qué le vamos a hacer: las palabras no sólo tienen un aspecto sintáctico-gramatical, también tienen un aspecto semántico que nos empuja a tener que estudiar el contexto, forzosamente (digamos: traducir «poíetes» por «poeta» puede ser una cosa válida, para apañarnos, pero si no se está al quite de lo que quiere decir «poeîn» vamos a pensar que Homero era igual que García Lorca, y apaga y vámonos). Con esto llego, a mi entender, a un punto clave, que las «historias de la filosofía» al uso suelen dar por descontado y que me parece más grave que decir que «Parménides habla del ser»: me refiero al uso de la palabra «filosofía». Es verdad que una palabra más o menos similar existe en griego antiguo, pero también es cierto que no significa ni remotamente lo que nosotros entendemos ahora por ella. Las asimilaciones más fáciles son muy peligrosas («demokratía» = democracia, «politikós» = político, «kósmos» = cosmos, etc.). La cosa es grave por cuanto esa palabra lleva la pretensión de reducir el resto de sus «oponentes» al campo de lo literario y lo ficcional: Parménides es filosofía, Hesiodo es literatura; Heráclito es filosofía, Homero es literatura. El concepto de filosofía que creo que tiene su nacimiento en los análisis aristotélicos, ni siquiera es aplicable a Platón (o por lo menos los diálogos platónicos son obras filosóficas muy raras). Pero tampoco el de literatura es aplicable a Homero. El desdibujamiento de esas oposiciones «nuestras» es importante para entender de qué están hablando esos fragmentos. Esto como trabajo previo, ojo, no digo que por medio de ese estudio uno ya esté en condiciones de entender esos fragmentos, pero tampoco ocurre así con el griego antiguo, que uno lo conoce y ya sabe la verdad de todo lo que dicen los griegos. Con esto quiero anticipar una posible objeción de «historicismo», pero estoy abierto a ella, siempre y cuando se entienda qué estoy diciendo en las líneas precedentes. (Y sin embargo, parece que hay que hacer «historia», si se quiere hablar de Heráclito, aunque sólo sea para un uso «externo», según la expresión que usé antes: ya he hablado del proceso de quitar capas de sus fragmentos.)
En fin, y resumiendo que me he alargado demasiado y ya casi ni recuerdo cómo empezaba esto: del tema «presocráticos» yo me mantendría escéptico ante la postura esa de asumir que en ellos se da el «pensamiento puro» o «vivo» (lo que conlleva la carga de «pensamiento bueno») y después de ellos, viene el «pensamiento impuro, metafísico, muerto, etc.» (el «malo» en resumidas cuentas). Me parece una versión trivial del asunto. Y no sólo trivial: injustificada también: ¿por qué en estos sí y en aquellos no? ¿Por una cuestión «histórica»? (En ese sentido, podríamos irnos más para atrás y encontrarnos con un Hesiodo, o con un Homero, de los que sí nos han llegado textos completos.) Creo que esta postura, que seguramente depende de aquella de «paso del mito al lógos», es decir, de aquella que sostiene que había unos tipos que hablaban de dioses y tal y de pronto, plaf, surgieron otros -no se sabe de donde o por qué- que no hablaban así, sino que razonaban, esta postura, digo, me parece un poco ingenua.
En fin, no sé qué te parece la parrafada, ni siquiera si tiene una cierta unidad lo que digo, pero en fin, todo sea por alimentar el debate. Ya me dirás. Y si surgen más voces, pues genial.
Un saludo.
Jon Ander
diciembre 5, 2012 at 1:04 pm
Ah, me animan tanto la glosa que haces a la entrada original como tu propuesta de debate. Lo primero porque me doy cuenta de que andaba yo un poco despistado o confundido sobre el sentido en que se discutía lo del περὶ φύσεως como género. Sigo viendo que hay una cuestión de carácter general que atañe a las cuestiones de género y que es a la que yo de algún modo (escueto, muy fragmentario) respondía. Sobre eso volveré enseguida porque me parece que viene a cuento de la cuestión que invitas a investigar o debatir. Pero antes de nada quiero dejar dicho eso, lo primero, que reconozco que hay una cuestión específica (es decir, específica en el sentido de que tiene cabida esa cuestión una vez admitido el juego de catalogación por género y por tanto la noción misma de género) en torno a si lo de περὶ φύσεως puede entenderse como un género más entre los géneros. Esta cuestión, que en cualquier caso me parece interesante, la he atendido más bien poco (ya digo que no por falta de interés, sencillamente no he tenido tiempo, tengo muchas cosas pendientes, se podría decir que soy novato) aunque cuando he pasado de refilón por ella, mayormente en las introducciones de las ediciones de que dispongo a los textos antiguos, he sentido normalmente desconfianza por esos rótulos (pero ya digo que no estoy muy seguro ni puesto en el asunto), más aún cuando me ha parecido que pudieran tener origen y/o función escolar (peripatético o platónico, según creo). Y así que hasta ahora he dejado suspendida la cuestión un poco en algo como lo que dices (si no te he entendido mal), en tomarlo por un rótulo colgado a unos textos o fragmentos sin mayor preocupación.
Al respecto del término ‘phýsikoi’ que Aristóteles utiliza para referirse a esos que llamamos (mal llamados, tú bien lo adviertes) presocráticos, sí que le he dedicado algún tiempo, y creo que tiene algo de útil si no se lo toma uno demasiado en serio, pero de enormemente errado si uno lo toma como indicativo del tema al que se dedicaron aquellos. No quisiera detenerme en esto porque se escapa un poco de lo nuestro, pero como es un asunto que me gusta digo nada más que dos cosas. La phýsis me parece que no es tema ninguno para los llamados phýsikoi (y es en esto que el rótulo pueda ser errado); para que pudiera serlo pues, previamente necesitaba ésta quedar constituida, constituida como cosa (cosa entre las cosas), y a mi me parece (tesis mía, creo) que phýsis es constituida de un modo muy particular por Aristóteles, esto es, que antes de él no había pretensión de que tal cosa pudiera ser cosa verdadera (y es por esto que los anteriores a Aristóteles no pueden ser físicos en el sentido que hoy se entiende, ni que pudiera haber física ninguna, en tanto que ciencia positiva, pues carecían del positum del que una ciencia tal estaría requerida, esto es, de una phýsis ya positivada). La tesina que hice hace unos años para la facul (para el master) iba de esto. La llamé «Aristotelización de la phýsis» y era un intento de dar razón de lo que yo considero una gran transformación entre la phýsis en Heraclito o en Anaximandro por ejemplo, a lo que ya aparece en Aristóteles. Esa tesina queda ahora un poco floja, ya digo que me veo en esto aún novato y uno avanza muy rápido cuando aún ha investigado poco, pero en lo esencial me parece que la observación está acertada. Da igual, vuelvo mejor al asunto principal.
Entonces, quiero aprovechar para volver un poco a la cuestión general (creo que más o menos equivalente a lo que tú llamas «externa») del asunto del περὶ φύσεως como género. Pero nada más que en la medida en que pueda aportar algo al debate o investigación que planteas.
Bueno, primero quiero decir que en tu respuesta veo varias capas, y no me veo capacitado para discutirlas todas, además de que necesitaría que me comentaras con más detalle algunas cosas no estoy seguro de haber entendido del todo, pero en cualquier caso creo que hay alguna cuestión de carácter general que afecta por tanto de algún modo a las demás y que pueden servirnos para meternos al meollo.
Creo que la cuestión (general, ya digo) en torno al género περὶ φύσεως requiere de una primera o muy elemental distinción (que acabaría por cierto tomándose por distinción genérica, aunque erróneamente). Me refiero a la ya archimencionada distinción entre mithos/logos y sus variantes, como es el caso de la distinción entre literatura y filosofía, o poesía y filosofía, y más propiamente según mi parecer, entre mito y dialéctica, o sencillamente, entre mito y algo que ya no es mito. Bueno, pues este es un asunto muy delicado y que efectivamente se corre el riesgo de llevarlo al ridículo si no se trata con la debida atención. Dejo anotado nada más, en este sentido, que uno de los peligros de trivializar este asunto es tomarse la distinción mitos/logos como una distinción netamente histórica. Así tomada tiene sin duda múltiples problemas, todos ellos por cierto históricos, en la medida en que en el empeño de delimitar qué momento histórico es ese llamado «del mito», y cuál ese otro llamado «del logos», acaba resultando no nos ponemos de acuerdo, por ejemplo porque las dos cosas las encontramos mezcladas en la historia, y al final acabamos por decidir que históricamente no puede uno decir claramente que haya una distinción clara, o que sí la hay, no importa; lo que me importa es que lo que quiere fundarse históricamente vale para la historia, depende finalmente siempre de su ideación (de la de historia, me refiero). Me importa sin embargo para lo que sigue dar cuenta de una distinción, que de algún modo ha querido la propia historia dar cuenta de ella por sus medios (aunque no es, insisto, la indagación histórica la mejor manera de dar razón de ella, más bien se trata de una vía mala, en la medida en que induce a la confusión de subsumir la contradicción a su manifestación histórica, esto es, pasada ya por la idea de la sucesión). Por supuesto que aquí no voy a poder, ni mucho menos de una atacada, procurarle la seriedad que requiere, pero creo que podemos ir dejando algunos trazos que puedan desarrollarse más debidamente más adelante si interesa. Voy entonces a atajar y a atacar el asunto un poco por la vía rápida, y después si queremos meternos más a fondo pues ya vamos viendo.
Creo que si nos ponemos a ello se nos descubrirá rápidamente que los géneros (y como tal, toda las cuestiones específicas en torno al género), es decir, las «distinciones de género» son siempre ya de carácter literario (es decir, que esas mismas distinciones son ya literatura), y decimos literario pero podríamos decir también mítico, poético, e incluso (como intentaré justificar mínimamente en lo que sigue) científico (incluso histórico), pero que nada tienen que ver con la dialéctica, la que no pueden establecerse de ninguna clase de género sin cargarse lo que ella misma tiene de específico, es decir, que si buscáramos algo así como géneros dialécticos, o incluso, si tratáramos de hallar una dialéctica como género entre otros, entonces de algún modo eso que quería decir la dialéctica (que negaba la literatura, los mitos y la ciencia, y por lo mismo, todas las distinciones genéricas) se mata y pasa a ser ya otra cosa. Con esto dejo nada más que sugerido (precáriamente, lo sé) en qué dirección iba eso que decía yo de que lo de delimitar el género περὶ φύσεως (y ese «género» especialmente más que otros) me parecía una operación sospechosa de un ecubrimiento de algo que yo llamaba vivo, y que por el momento voy a dejar simplemente como función dialéctica, pero que en cualquier caso está ejercitándose de modo rabioso en muchos de esos textos rotulados bajo περὶ φύσεως . Y en este sentido me parece importante tu matización, porque a mi modo de ver sólo cabe discutirse de cuestiones de género interna o específicamente. En esto no puedo insistir ahora. Lo que he dicho hasta ahora no sé si es una afirmación escandalosa o no para ti, pero si lo fuera, te pido nada más que me la sostengas de buena fe, a expensas de poder justificarla en algún otro momento y si fuera de tu interés meternos con ello, ya que como te digo no podría ahora mismo defenderlo debidamente en este espacio, o no por lo menos sin desatender a la cuestión que me interesaba propiamente responder. Sigo.
Quiero a partir de aquí entonces explicarme un poco mejor al respecto del valor que les reconozco a los presocráticos, así como acerca de eso que te decía que había de vivo y que en algún sentido se mata mediante un procedimiento, que por el momento dejaré innombrado, al que no voy a llamar ni filosofía ni ninguna otra cosa. Lo primero sin duda es afinar como exiges y reconocer que no se trata de los presocráticos. No se trata de ellos por diversos motivos, el primero porque la propia denominación es no sólo vaga sino errónea (por la cuestión histórica y por más motivos). Podríamos afinar un poco refiriéndonos más bien a los sofistas, aunque también tiene sus problemas. ‘Sofista’ ya sabemos que significa muchas cosas y que tiene connotaciones muy diferentes. Hay muchos criterios que se manejan para delimitar que entendemos por sofística, uno muy manido es la cuestión de si cobraban o no dinero (criterio que sometería inmediatamente a todos los filósofos de profesión, esto es, los profesores, a la denominación de sofistas, como ya una vez le escuché a un alumno un tanto desmandado señalárselo a un profe de la facultad), la cuestión de la delimitación del uso y término de sofista y sofística es complicada (aunque no lo suficiente para desanimarme del empeño, conste). Esa delimitación por cierto atañe al corazón mismo de qué es lo que se entiende por filosofía y por filósofo, discusiones con las que sin duda estarás familiarizado. En cualquier caso, estas son, ya digo, discusiones históricas, y yo no pretendo ahora mismo aportar nada a esta discusión.
Insisto entonces un poco nada más por esta vía porque creo que va a ser necesario para lo que sigue. Cuando hablamos de sofistas, o de presocráticos, o de filósofos, y de su delimitación (y/o definición/caraterización) ya digo que me parece que la discusión puede adoptar dos caminos que, si bien son ambos interesantes, conviene tenerlos bien diferenciados o de lo contrario acostumbran a aparecer equívocos desafortunados. Por un lado pues está la discusión más bien de carácter histórico, en el que se trata de emitir juicios o delimitaciones a partir cuestiones históricas; caso más conocido de esta clase de discusión es la de si el término pre-socráticos es ajustado o no atendiendo a si los personajes históricos así denominados son previos a Sócrates (a su nacimiento, a su vida o a su muerte, lo mismo da) o cualesquiera otros criterios históricos. Pero hay que plantearse si es posible una investigación no histórica, donde queden en suspenso todos los personajes históricos las cronologías y demás aparatos. Desde luego que la hay (puesto que a fin de todo ‘historia’ era también una idea). Hay pues otro enfoque o vía para el que la cuestión histórica es indiferente, aunque sólo sea en tanto que todos los textos están ahí, dados en bloque, indistintamente de su fecha histórica y de la condición histórica de los personajes a quienes se les atribuye (función ya histórica por cierto) la autoría de tales textos. No voy a profundizar más en la relación entre ambos enfoques, las dejo simplemente anotadas, aunque sea de un modo un tanto precipitada de momento, para que se entienda un poco mejor lo que voy a decir a continuación.
Bues bien, lo cierto es que la distinción entre mito y logos tiene fundamento fuera de la cuestión histórica (quiero decir, indistintamente de que dicha distinción pueda ademas tener fundamento hitórico o no). Quiero decir que, vistos los textos al margen de su explicación histórica, lo que incluye verlos indistintamente de si son filosóficos, presocráticos, científicos, o lo que sea (denominaciones que, como digo, hacen la función de «índices» historicos en su mayor parte) podemos hacer una distinción entre lo que es una función dialéctica (que ahora precisaré muy brevemente) y una función que por abreviar llamaré mitológica. No voy a poder justificar debidamente esto aquí, pero espero dejar anotadas algunas líneas principales; después, según el acuerdo o desacuerdo que se produzca entre nosotros, podríamos en todo caso investigar la cuestión más a fondo. En cualquier caso se descubre que hay una función aplacadora o tranquilizadora, que es positiva (y positivadora), y una problematizante o contradictoria, que es desde luego perturbadora y fundamentalmente negadora (y que tiene la particularidad de no tener fin). Atendiendo a la explicación de carácter histórico, no se puede decir propiamente ni que la filosofía (sea lo eso sea) se dedique exclusivamente a una de esas funciones, así tampoco como de la ciencia, o del mito, o del razonamiento pueden decirse, «históricamente» (repito), que hayan cumplido exclusivamente una u otra función (y con esto por tanto espero quedar libre de ese peligro de trivialización que señalabas). Desde luego habrá habido momentos históricos en los que el razonamiento analógico habrá sido tan eficaz para aplacar a los hombres como lo han sido los logros de la ciencia positiva, o como sin duda debieron serlo los mitos. Pero hay una distinción clara que quisiera preservar a toda costa: Las tentativas más o menos exitosas de relacionar fenómenos con principios abstractos (como lo son los efectos y las causas, que es función de las ciencias positivas), o fenómenos con símbolos (como hacen los mitos), cumplen todas ellas la función de aplacar una pregunta persistente, que sin embargo a la dialéctica se le presenta una y otra vez como insuperable. Es característico pues de esa que hemos llamado función dialéctica no tener fin, no alcanzar conclusión. Quiero decir que (e insisto en que requiero del beneficio de tu buena fe a falta de poder ahondar en la cuestión con más detalle), desde muchos ángulos se descubre la falsedad de tales pretensiones apaciguadores o tranquilizantes.
Al respecto de esa falsedad comento nada más que un par de cosas. Primero que no estoy con esto queriendo decir que sean «malas» (ni buenas!); las mentiras son útiles para ir tirando, no puede uno estar siempre arrojado al abismo. Segundo, que la falsedad sólo puede ser tal en la medida en que tales tentativas apaciguadoras pretenden ser ‘verdaderas’, y esto es muy importante. Sólo son falsas en esa medida. Así, quien considere que el mito no tiene pretensión de verdad, tampoco podrá descubrirlo falso, así como, habiendo admitido las ciencias contemporáneas, aunque sea de tapadillo y con la boca bien pequeñita, que su decir no es ni pretende ser verdadero, tampoco son falsas (sino realistas, confirmadoras de su positum: la realidad y todos sus elementos reales). Pero bien sabemos que, a pesar de lo que el propio Einstein -afamado «científico», según lo reconoce la Historia- proclamara alto y claro, de que si la ciencia habla de la realidad lo que dice no puede ser verdad (¡y cómo iba a serlo, si ella misma pretende que su decir sea real y como tal habla desde DENTRO de la realidad!), y que si dice la verdad entonces no puede estar hablando de la realidad, bien sabemos -digo-, y muy a pesar de Einstein (y de lo que sin necesidad de Einstein la razón misma nos descubre) que la Ciencia, como el mito, como la filosofía, y como la propia dialéctica (la hegeliana sin ir mas lejos) se ha querido pasar en tantísimas ocasiones por verdadera, esto es, por descubridora de una verdad positiva (cayendo por tanto del lado de la doxa, entendida tal como cúmulo de creencias o convenciones tomadas por verdaderas o no convencionales). Contra esto sin embargo, hay un procedimiento, un hacer, que se le puede llamar de muchas maneras (razonar, hablar, dialéctica), pero que indistintamente de su nombre (nombre por el que por cierto en cualqueir momento histórico puede ser traicionado), lo que lo caracteriza es la función desmentidora de dicha pretensión positiva, esto es, negadora o contradictoria. Esta cosa puede darse en cualquier lugar y momento, y por cierto, si se le quiere llamar dialéctica en las más de las ocasiones no es porque contraponga personas (o discursos o razones personales), tal y como malamente se ha entendido a veces también de la noción ‘diálogo’ como del de ‘dialéctica’, sino en tanto que contra-dice, esto es, en tanto que pasa de lo uno a lo otro y de lo otro a lo uno (‘sucesivamente’ según la historia), y como tal, en tanto que es capaz de negar lo que se pretendía solución innegable o definitiva o totalizadora. A modo de paréntesis: A Heráclito es claro que se le descubre una dialéctica así entendida, un contraponer o contradicción no personal, pero tiene el especial valor de que se descubre pre-histórica, no histórica primariamente. En la contradicción histórica estamos metidos los hombres, es la contradicción del «primero» esto «luego» lo otro, pero en Heráclito hay un esfuerzo muy persistente en mostrar que eso sucede así sólo porque ya estaban los contradictorios dados simultáneamente, y que, la contradicción histórica, esto es, aquella en la que los miembros contradictorios se dan sucesivamente, tal y como sucede por ejemplo en Empédocles, no es sino una falsificación de la anterior, un modo ya un tanto domesticado de la guerra, que es la guerra de los hombres, falsas guerras, derivadas. De hecho, en Heráclito la noción de ‘historia’ que los llamados filósofos acostumbramos a utilizar se ve seriamente comprometida, puesto que la sucesividad requiere ya de la contradicción. Pero no me meto ahora con esto.
Ese ejercicio que he llamado dialéctico (pero que ya digo que puede traicionarlo el nombre en cualquier momento, como así hace hegel) es claro que se le ha llamado en muchas ocasiones también filosofía. No me importa. Y es por esto que cuando apelaba a lo vivo del problema no era un alegato trivial de los presocráticos en el sentido de «lo que mola son los presocráticos y lo demás son desvaríos», sino única y exclusivamente en la medida en que, en eso que llaman presocráticos, como en cualquier otra cosa, haya algo de ese ejercicio descubridor (negador) o raciocinante (y si es que convenimos que lo hay, de lo que para mí no cabe duda, pero insisto en que ya es discusión histórica). Ahora bien, en este sentido, y volviendo al ámbito histórico, puede uno despreciar la filosofía por cuanto haya tenido históricamente de ejercicio apaciguador, tranquilizador y mortificante, pero ya digo que esa función no es despreciable en ningún caso, es por el contrario útil, lo que no quita que haya que denunciarla como falsa si pretende ser verdadera. Así pues, sólo en la medida en que podamos convenir que la filosofía (sea lo que sea) a lo largo de historia se haya dedicado a tal pretensión de verdad (lo cual se suele admitir), sólo en esa medida, digo, cabe denunciar históricamente a la filosofía. En cualquier caso, en la filosofía y su histoira, así como en la de cualquier autor (filósofo o no), puede aparecer algo de eso otro que, se llame filosofía o no, cumple una función que hemos llamado dialéctica, que no parte ni de principios ni de fines, y que es por lo mismo des-pre-ocupada. Por eso, y matizando lo que dije en el anterior comentario a tu entrada, no es cosa de que la filosofía sea mala o buena, confío en haberme hecho entender un poco con ésto último.
En cualquier caso, y siguiendo con el comentario histórico, lo que entendemos históricamente por Ciencia es difícil para mí de encontrarle una función no encubridora, si no es por casualidad o de imprevisto, ya que la función encubridora y tranquilizadora ha sido me parece su única función (de hecho ese es para mí el criterio claro que la distingue, al margen de cualesquiera otros criterios históricos), como lo fuera antes la del mito (y es por esto que se presenta como su clara competidora). En cualquier caso, la ciencia positiva nos tiene muy acostumbrados a hacer trampa, tratando dar gato por liebre siempre que tiene ocasión, proclamando verdadero el positum que ella misma puso de antemano, proclamando verdaderos enunciados que, en tanto que reales y, como tal, pertenecientes y dependientes del campo explicativo del que parten, no pueden serlo. Es decir, haciendo pasar la Realidad por verdadera. Y así que, por más que su función sea apaciguadora (lo que no necesariamente significa que sea mentirosa, pues ya decía que para mentir hace falta pretender estar diciendo la verdad), al final casi siempre pretende que lo que dice sea verdad, y entonces miente, lo cual hay que denunciar siempre que se pueda (me parece a mi). En cualqueir caso, y siguiendo con los juicios históricos, creo que es claro que no han faltado los intentos de lograr «dialécticamente», esto es, por medio de una dialéctica, un resultado positivo (denuncia muy insistente de Adorno, por cierto), esto es, de alcanzar conclusión o tesis final, y por lo mismo total o totalizadora/-nte (carente de negación), de alcanzar saber, y fundar la ansiada ciencia por tanto (el gran sueño dogmático), tal y como Aristóteles pretende (por más que a veces a él mismo se le desmienta la cosa por sí misma). Entendida pues la ‘dialéctica’ como cosa histórica tampoco ella se libra, pero eso no hace menos necesaria esa distinción de la que trataba de dar cuenta arriba que de ningún modo es histórica. Insisto entonces en que, históricamente hablando, me parece a mí que tal pretensión de verdad positiva (propiamente, pretensión de saber) estuvo al parecer más nítidamente combatida, según dice la Historia, en ese tiempo que ella misma llama de los sofistas, Sócrates incluido (con todas las dificultades que traen consigo estas afirmaciones para el saber histórico), y por eso que sienta algo de simpatía histórica por ese momento. Pero ya digo que, sólo en esa medida, en la medida en que hubiera un brote especialmente fuerte de eso desmentidor en la antigua grecia (cosa que le compete a la Historia discutir), puede en mi opinión valorarse especialmente el hacer sofístico o como se quiera. Siendo pues esa una discusión de orden histórico, nos puede enredar más o menos, pero que no afecta en absoluto para la delimitación de esa otra distinción que no es histórica, de la contradicción o función negadora frente a la totalizante o totalizadora, como bien se le aparece por ejemplo a Heráclito (y por más que, ya digo, pueda identificarse tal diferencia en momentos históricos) y de la que quieren dar cuenta la oposiciones dialéctica/ciencia, dialéctica/mito, razón/mito, filosofía/mito, filosofía/poesía, sofística/filosofía, y tantas otras.
Espero no haberme extendido demasiado. Me temo que sí. Bueno, pues espero no aburrir. Un saludo y por mí seguimos comentando!
Lucas Díaz
diciembre 6, 2012 at 9:41 pm
Seré breve, a ver si puedo, y plantearé una cosita mínima respecto de tu anterior intervención. Otro día, si puedo, le doy más vueltas a la misma.
Lo que se me viene a la mente en la cuestión del «mito» es siempre la de que no sé muy bien donde está. Es decir, uno puede leer un libro sobre mitología griega y quedarse muy tranquilo, pero leer la Iliada o una tragedia griega es muy otra cosa. Quiero decir que la «mitología» me temo que es una creación del helenismo, que se dedicó a ordenar y clasificar un conjunto de relatos cuya función, yo diría, es completamente distinta de la que se le imprime al pensarlo como un «conjunto». Es decir, la función que tiene la presencia de los dioses, por ejemplo, o alguna historieta «mitológica», como por ejemplo la de Aquiles, etc. en la Iliada es inherente al desarrollo mismo de la obra y no se sitúa en otro lado. La sistematización del mito lleva a creer que los griegos tenían una serie de «creencias», organizadas y estructuradas, que de manera análoga a la religión cristiana, o al pensamiento totémico, les servían para entender la vida, el mundo, etc. Bueno, esto es dudoso, creo yo. No sólo lo de que los griegos lo tengan o no, sino incluso el modo de pensar eso de las «creencias». Está claro que para nosotros los modernos los mitos y las religiones son tonterías porque lo que nos gusta, y determina la objetividad, es la ciencia. A contravuelta, se pasa a pensar que el mito y la religión son ciencia, pero mal hecha. Este es un modo de entender el asunto que creo que está en tu exposición y que es un tópico de la investigación (la tesis esa de pasar del mito al lógos se sitúa exactamente en esta posición: la explicación mítica se sustituye por la explicación científica) y creo que es muy cuestionable: ¿y si el «mito» no sirve para eso?
Es cierto que algo parecido a una sistematización la podemos leer en Hesiodo pero es problema nuestro entenderlo así, dado que, como en Prometeo encadenado, los propios griegos no se vieron obligados a aceptar la «versión» de Hesiodo como la única versión posible de las historias de los dioses. Creo que esto sucedió porque para ellos la Teogonía no era un libro sagrado, sino la obra de alguien.
Pero seguramente el que más nos puede enseñar sobre qué sentido pueda tener el discurso «mitológico» sea Platón, que es el que de pronto se pone a usarlo, en claro contraste con la conversación «normal». (Demos por sentado que las historietas que cuenta son «mitos», porque en fin para un griego esa palabra no tiene el sentido que nosotros le damos, y normalmente esas historias son introducidas como un «lógos que escuché», «algo que me contaron», etc.) La parrafada final del Fedón es clave, me parece, por como acaba: Sócrates termina, tras narrar con pelos y señales el «inframundo» y el «juicio final», diciendo que eso es lo que ha oido, pero que creerlo al pie de la letra sería de locos y que lo que hay que hacer es seguir pensando. Este uso casi diría que a la manera de los postulados de Kant se aprecia en el Menón, cuando el susodicho menciona la célebre paradoja del aprender y Sócrates entonces se lanza a contar el cuentito de la reminiscencia, para salir del paso de la objeción paralizadora de Menón y seguir dialogando sobre la virtud.
En fin, que creo que hay mucha tela que cortar en el uso del discurso mitológico, y en primer lugar, en pensar si tiene sentido hablar de «mito» sin más (Heródoto y Tucídides toman a la Iliada como fuente de datos «históricos», por ejemplo). Y luego si tiene una función «encubridora», como dices tú, o «explicativa», o si se parece más a las historietas cuasi-postulados que he mencionado más arriba, etc. En cualquier caso creo que analogar (en su función) al mito y a la ciencia es un pensamiento heredero de la teoría positivista de los tres estadios, teoría bastante bárbara y reduccionista: en el estadio mítico la «explicación» sería el mito, en el teológico la religión pero, gracias a Dios, ahora estamos en el estadio científico y la «explicación» es la ciencia positiva. No digo que sostengas esto, digo que un entendimiento del «mito» como «explicación» (la «ciencia» de los antiguos) depende un poco de esta teoría, en cuanto que es sustentada por ella.
En cuanto a la dialéctica, lo dejo para otro día, pero antes de dejar de escribir quiero señalar una cosa por lo menos paradójica: el Poema de Parménides, que comienza narrandonos una historieta de esas parecidas a las de Homero (un tipo que va de viaje, que le llevan en un carro, se topa con una diosa) y luego la diosa se pone a hablar cambiando totalmente el registro. ¿Esto es un mito? Bueno, en su perfil más general sí lo es: es la narración de un tipo, el «joven» al que se dirige la diosa, de un encuentro con un dios. Si abstraemos ese marco narrativo, la cosa parece bastante distinta. Pero ¿es lícito abstraer ese marco?
Jon Ander
febrero 21, 2013 at 5:42 pm
Lucas, ha pasado ya mucho tiempo pero no me gustaba haber dejado la conversación interrumpida. Así que el otro día que saqué un ratillo me puse a escribirte unas líneas a modo de respuesta a tu anterior comentario. No lo he escrito con tu comentario delante, pues no tenía internet allí donde lo escribí, así que ten en cuenta que estoy de algún modo respondiendo de memoria a las cosas que se me quedaron cuando leí tu texto. Otra cosa, en esto que te pego aquí abajo no tengo la posibilidad de usar cursivas, así que las dobles comillas hacen el doble uso indistintamente, el suyo propio y el del subrayado. Corto y pego:
Sólo se puede DECIR la verdad negando algo (esto es, contra-diciéndolo). No cabe decirse verdad más que desmintiendo. Ahora bien: cuestiones como la de si «hay verdad» y «¿qué es verdad», o cuestiones como la de si se puede saber o no saber la verdad etc., son otra clase de cuestiones. Pero «decir», lo que es «decir», sólo se puede decir la verdad cuando se desmiente. Es decir: cuando se descubre que algo no es verdad. Así que, ‘descubrimiento’ debe entenderse negativamente, como negación: descubrimiento no es otra cosa sino el desmentimiento. DESCUBRIR ES DESMENTIR. El lenguaje, además, tiene la capacidad metalógica o costitutiva de cosas, esto es, la capacidad reflexiva (objetiviza), o lo que es igual, reificadora. Pero también tiene la capacidad descubridora, la capacidad desmentidora (el lenguaje hace y deshace, como Penélope, que por el día apacentaba a los señores con esperanzas, pero a su vez, de noche, se tornaba hacia lo verdadero). Luego, lenguaje no es sólo metalenguaje, esto es, no es sólo metalógica, esto es, no es sólo hablar de cosas. También es descubrir. Y, claro, también es preguntar y exclamar y rogar y prometer y amenazar.
Todas esas son modalidades o funciones de frase (entre las cuales ‘decir’ o ‘enunciar’ es sólo una de ellas). ‘Descubrir’, pues, sería también una de las funciones que tiene el lenguaje. Ahora, ¿la podríamos meter en el mismo saco que exclamar, prometer, rogar, etc.? Sí, pero con matices, porque ‘descubrir’ es una función que está a caballo entre las funciones de frase y las funciones de discurso. Ahora mismo volveré a esto. Pero, hay que insistir (porque el equívoco está muy extendido), que la capacidad reflexiva o metalógica del lenguaje (es decir, capacidad de hablar de sí mismo) hay que contemplarla estrictamente como un tipo frase de enunciar, esto es, de decir. Y lo que es más: TODO DECIR ES METALENGUAJE. Fíjate en la apophansis aristotélica, que no es otra cosa sino el ‘enunciado’ o ‘proposición’ (bimembre), esto es, DECIR algo de algo. Pues bien, cualesquiera enunciados, en tanto que son frases de decir, no pueden más que decir acerca de algo, y dicho ‘algo’ acerca del que dicen, es también lenguaje, es decir, es precisamente ‘aquello que dice’. La cuestión en la apophansis aristotélica es que por uno de los mecanismos de la capacidad metalingüística del lenguaje se pretende que aquello que se dice no sea un decir, y que sea algo que ya no es lenguaje, algo extralingüístico. Es un absurdo, es contradictorio, aunque soy consciente de que esto, que no es otra cosa sino la fundación de la idea de Realidad, siendo una de las confusiones más arraigadas, podría requerir algo más de esfuerzo en desmentirlo (cosa que ahora no toca). En cualquier caso, la conclusión es que no hay cosas que no sean lingüísticas, lo que quiere decir que «todo sea lenguaje», sino sencillamente que lo que no es lenguaje no se puede decir. O, por ser más rigurosos, que fuera del lenguaje, no hay cosas. O también, que fuera del lenguaje, no se sabe.
A lo que iba: La apophansis aristotélica, entendida como decir acerca de algo, es un modo glosado de decir lo que significa ‘decir’. Decir es siempre ‘decir algo’ (lo que, montado de forma bimembre, se puede decir también «(decir) algo acerca de algo». Pero, debo insistir un poco más, el enunciado, la proposición, esto es, las frases de decir, no es la única función del lenguaje. El lenguaje tiene muchas funciones. Al nivel de la frase está el decir, el rogar, el preguntar, negar, ordenar, etc.. Después, a nivel del discurso, hay otras funciones. Un discurso es un grupo de frases puestas al servicio de una función diferente a la de cada una de sus frases por separado. Está por ejemplo el chiste, que es del orden del discurso y no de la frase (que no lo sea de la frase lo demuestra el que no haya una entonación característica del chiste, como si la hay para todas las demás modalidades de frase). Cuando alguien cuenta un chiste, no está propiamente diciendo nada. De hecho, si alguien preguntara al final, ¿qué dice el chiste? Y si alguien respondiera a eso, si dijera algo así como: este chiste dice que…, entonces ya no sería un chiste, además de que, propiamente, sería una falsificación, porque el chiste no está diciendo nada (si no lo vieras claro cuéntate un chiste y haz la prueba).
Una fábula, como un mito, tampoco parece que puedan ponerse (EN PRINCIPIO) dentro del decir. Se me ocurre que dentro del mito sí que puede haber frases de decir; sí que se pueden decir cosas. Pero el mito como tal no dice nada. Y si dice, entonces estamos haciendo del mito un mito con función de decir. Esto es, estamos haciendo que el mito sea apophántico. El mito así tomado tendría valor de ‘verdad’ (de verdad como adecuatio; que es una falsa verdad, pues ya he dicho, a pesar de que aquí no pueda razonarlo debidamente, que la verdad de verdad no es un valor, y que no puede ser otra cosa más que descubrimiento de lo que no es verdad).
Así, el mito deja de ser mito cuando se le pretende una función de decir. En ese momento ha entrado a hablar como la ciencia, y es ahí cuando se la puede comparar con los enunciados de la ciencia. Antes no, no se puede. La ciencia habla así: «el mito dice esto, y la ciencia dice esto otro, y, ¿lo ven? lo que dice la ciencia es más exacto/adecuado o mejor o lo que sea que lo que dice el mito». Ahora bien, y aquí llego a la cuestión que planteabas directamente: ¿qué hace el mito? ¿Cuál es la función del mito?. A mi modo de ver la mejor hipótesis es la de Agustín García Calvo en Dialéctica y Mito: el mito tiene la función de explicar. Esto, habrá que precisarlo, porque habrá que ver qué quiere decir ‘explicar’, cosa que trataré más abajo, pero por el momento estoy convencido de que, aunque un poco grosero, es el mejor modo de decirlo. Ahora bien, dame un poco de tiempo pero, vaya por delante que esto que digo no está de ningún modo en sintonía con la teoría positivista. Por lo pronto, quiero que esto se entienda rigurosamente en la distinción entre lo que el mito hace y lo que el hablante hace con el mito, esto es: que cuando digo, groseramente, que el mito tiene función explicativa, no estoy diciendo que el hablante no pueda más que «explicar» con un mito, sino que el mito, contemplado únicamente en el orden del discurso, pero fuera aún de la retórica, puede llamársele explicativo por cuanto es etiológico (ya digo que precisaré en breve). Luego, está lo que se puede hacer con un mito, y eso lo podemos ver, por ejemplo, en los diálogos de Platón. Agustín García Calvo clasificará los usos que parecen tener los mitos en los diálogos platónicos de un modo que, aunque puede precisarse más, me parece que es correcto.
Pues bien, en su función explicativa tiene el mito la misma función que la ciencia, sólo que lo hace por otros medios. Ahora podemos decir que una de las cosas que diferencia el medio del mito del medio de la ciencia es que el mito «no dice». El mito podríamos decir que tiene una función primera que es la de contar (con todo lo vago que el término implica). Esto de ‘contar’ es lo que hace, primeramente, el mito. Y ¿qué es contar? pues es una cosa extraña que requiere investigarse. Por lo pronto parece que contar es en alguna medida una de las formas de explicar. ‘Decir’ también es, por su parte, una forma de explicar, pero es de otra clase. Y ¿qué es ‘explicar’? Explicar parece que consiste, por lo pronto, en conectar cosas, esto es, en RELACIONAR ELEMENTOS. Con las frases de decir se hacen esos elementos, y después se conectan unos con otros. El tipo de conexión puede ser de diferentes tipos. En el caso del discurso científico, por ejemplo, esa conexión es causal. En el caso del mito no.
Agustín dice (Dialéctica y Mito, pag 304 #21.):
«No confundamos, pues, fuerza explicativa con leyes de causalidad: la noción de causa (eficiente o final) está ausente del mito; del cual decimos que es etiológico (#14) en cuanto es explicativo; pero en él el ‘por qué’ y el ‘para qué’ no son diferentes del ‘cómo’ y del ‘qué’ mismo (nótese con qué trabajo desarrolla el griego preguntas especiales del tipo ‘por qué’ y más aún del tipo ‘para qué’; y cómo en principio un «tí» puede servir más o menos para todo), y la convención por la que la ciencia ha seleccionado unos tipos de relaciones verdaderamente explicativas llamadas causas es ajena al mito, que explica simplemente una cosa por referencia o alusión a otra».
En cualquier caso, la causalidad es uno de los tipos de conexión entre elementos en que consiste una explicación (es el tipo de explicación científica, de hecho, la Causa es la idea fundamental que la sostiene). Así, cuando damos causas, cuando damos porqués de las cosas, decimos que «explicamos las cosas».
Explicar consiste en establecer relaciones. Así como con la idea de Causa, se puede también establecer relación por medio de las ideas de Tiempo y de Espacio. Así, se establece la relación de contigüidad en el Tiempo o en el Espacio. En el caso de la contigüidad en el Tiempo, se estaría explicando históricamente, lo que no significa que sea causalmente. Luego, la explicación histórica puede a su vez explicarse causalmente, pues se pueden coger elementos históricos, esto es, hechos históricos, y relacionarlos causalmente (y entonces ya sería una Historia científica). Si la explicación es de tal clase que conecta elementos mediante la idea de Espacio, entonces se trata de una explicación pictórica o imaginativa, esto es, visual. [Así, esquemas como el que Agustín usaba (no sé si lo conoces) con lo de las ideas por arriba, el plural indefinido por abajo, y la realidad en medio, se trataría de una explicación de esta clase, del tipo pictórica, puesto que los elementos estan relacionados espacialmente. Contra este esquema Agustín nos prevenía de vez en cuando, nos prevenía de que al ser una representación espacial no era más que una falsificación. En efecto, creo que esta falsificación hay que entenderla de este modo: como un caso de explicación espacial. Todas las explicaciones son casos de decir. De discursos de decir.]
Del mismo modo que hay frases de decir, de rogar, de preguntar, de ordenar, de amenazar etc., creo que se deben distinguir discursos (que son grandes grupos de frases dispuestos con una finalidad mayor que la de cada frase por separado). Entre los tipos de discursos estarían (valga provisionalmente la enumeración, que en ningún caso es exhaustiva), las explicaciones, las teorías, y los descubrimientos. O quizá: el mito, el discurso científico, y el descubrimiento (o dialéctica). Ya mencioné que la única función de la dialéctica era descubrir (entendido como descubrir lo que no era verdad), lo que precisaré un poco más abajo, pero de momento no haré ninguna distinción entre dialéctica y descubrir.
El discurso científico, además de explicar, veo que tiene otra función que no tiene sin embargo el mito: teoriza. O mejor dicho, REALIZA. El discurso científico comienza en el momento mismo en que hay realidad costituida como tal. EL DISCURSO CIENTÍFICO COMIENZA EN EL MOMENTO EN QUE HAY REALIDAD COSTITUIDA COMO TAL. Es decir, que sin ese acontecimiento extraño que tenía lugar en el lenguaje en su función metalógica, acontecimiento por el cual se comenzaba a hablar de algo que sin embargo se tomaba como no lingüístico, no podría haber discurso científico. Entonces, lo que la ciencia DICE, eso se toma por real, o se aspira al menos que lo sea. A veces lo logra a veces no (y lo logra a menudo). Lo que no puede lograr nunca es decir la verdad. Si la ciencia dice la verdad, entonces ese decir no es propiamente científico, porque el descubrimiento de la mentira no podemos atribuírsela a la ciencia como una función específica suya. Antes bien, descubrir en tanto que desmentir es una función del lenguaje.
Me viene ahora a la cabeza que también se puede explicar, esto es, relacionar elementos con la idea de Igualdad, en cuyo caso estaríamos dando una explicación ideal, o aspiraríamos a ella. Estaríamos IDENTIFICANDO cosas, estariamos DEFINIÉNDOLAS, es decir, identificándolas con una definición, o tratando de hacerlo al menos (así como Aristóteles y después los aristotélicos medievales trataban de hacer con el concepto y su «extensión», y después, con el número aritmetico, que nace justamente como nombre de la extensión del concepto). La identificación es propia de la geometría y de la aritmética, es propia de las lenguas o lógicas formales (esto es, de los lenguajes artificiales). Se me ocurre que esto debe ser así porque las lenguas formales necesitan partir necesariamente de la idea de Igualdad. La matemática entonces sería esta clase de explicación; una explicación por medio de la idea de Igualdad.
El mito por su parte «cuenta», que es su modo específico de explicar. Contar parece que es otro modo de explicar. Relaciona elementos, pero de otro modo. Que el mito explique significa que es etiológico, pero con esa precisión que nos proporcionaba Agustín (en la cita anterior): en el mito «el ‘por qué’ y el ‘para qué’ no son diferentes del ‘cómo’ y del ‘qué’ mismo (nótese con qué trabajo desarrolla el griego preguntas especiales del tipo ‘por qué’ y más aún del tipo ‘para qué’; y cómo en principio un «tí» puede servir más o menos para todo)» [por «tí» me refiero al índice griego (es que no tengo los caracteres griegos)]. A este último respecto, por cierto, hay un artículo de Agustín en el libro «Lalia» («De la génesis del Fin y de la Causa») que analiza en profundidad los usos de ese «tí», así como la función que cumplen los conectores que nosotros traducimos por ‘por qué’ y ‘para qué’.
Antes de precisar un poco más lo que los hablantes (como Platón) hacen con el mito, quería mencionar otra cosa que Agustín propone en su artículo y que me parece muy importante: «la Teogonía hesiódica representa la crisis del mito: la elección del lazo de sangre o genealógico como única relación que puede explicar realmente los orígenes de los seres es un paso intermedio hacia la creación de la ciencia y de las relaciones causales». Esto es, que hay un tipo de enlace entre elementos, que es intermedio entre el mito y el discurso científico. Agustín así lo ha hecho ver en varias ocasiones en la Teogonía de Hesíodo. La genealogía la interpreta como un paso intermedio entre el tipo etiología del mito y de la ciencia (la causa). Esto, obviamente, no puedo analizarlo en mayor profundidad aquí, pero te remito al artículo. En #38 del mismo artículo, lo dice de un modo muy directo: «Ambos, la ciencia y mito, son igualmente etiológicos en el sentido del #21, destinados a acallar los porqués del hombre. Ha cambiado el procedimiento: la semejanza o identificación ha sido remplazada por la relación causa-efecto (el «como…», no formulado, por un formulado «porque…»)».
Ahora bien, eso de que el mito explica, se puede y se debe precisar más. Atendiendo a la función que el hablante puede ejercer con el mito (lo que el hablante hace con el mito), podemos entrar a analizar a Platón (o a Parménides, cierto). En Platón el mito se saca en unos momentos y no en otros, se utiliza, podríamos decir, y observando cuando y dónde se utiliza, podemos deducir algunas funciones que éste tiene, pero, ya digo, no dejan de ser funciones que el hablante da, por decirlo así, al mito. En el artículo «Dialéctica y Mito» de Agustín ordena los mitos que aparecen en los diálogos platónicos diferenciándolos en tres grandes grupos. Cada uno de esos grupos está establecido de acuerdo con el tipo de «relación» o «enlace» que los mitos parecen presentar CON EL PROCESO DIALÉCTICO (acúdase al artículo para ver los mitos concretos que se incluyen en cada grupo):
en unos casos, (Primera modalidad:), se presentan como «ejemplo visible confirmador de la doctrina abstracta». Tales mitos «tendrían el carácter de los ejemplos concretos (como el fuego incluso) que continuamente maneja la lógica de Heráclito. [Función de dar ejemplo]
En otros casos, (Segunda modalidad:), «el mito actúa, no como aclaración, sino como confirmación de la fe del oyente en lo dicho, y de la fe también del hablante. […]. El mito aquí parece no repetir la labor del Logos desde otro punto de ataque, sino concluirlo, cerrarlo, viniendo a remediar a la falta de conclusión de que la dialéctica adolece». [Función positiva]
En otros casos, (Tercera modalidad:), el mito tiene «su propio valor explicativo».»[…] una sustitución narrativa del puro razonamiento. [Función explicativa pura, reificante, sustitutiva del razonamiento]
Ya digo, para ver qué mitos corresponden a qué modalidad, acudir al artículo de Agustín.
Ahora bien, ya digo que la dialéctica, debe entenderse, primero, como una función del lenguaje, y más concretamente, como una función del orden del discurso (aunque, siendo más precisos, también toca al orden de la frase). Ahora bien, ¿en qué se diferencian, y si es que se diferencian, la dialéctica del mero negar, de las frases de negar? He propuesto que la dialéctica sea una forma de discurso (como también lo son el mito y la ciencia o discurso científico), cuya función es descubrir, y que descubrir se hace a través de la negación. Negar es uno de las modalidades de frase (frases de negar), una de las funciones del orden de la frase; el descubrimiento es sin embargo del orden del discurso, es una función del discurso dialéctico. La dialéctica sería entonces una forma de discurso cuya función es el descubrimiento. Niega cosas, niega teorías, niega explicaciones, niega decires (contra-dice). Pero esto, claro, no significa que cualquier frase de negar sea un descubrimiento. Se puede negar una cosa o una teoría o una explicación sin que por ello se descubra que es falsa. Por eso la dialéctica es algo más que una mera frase de negar, o una mera encadenación de frases de negar. Así es que, la particularidad que entraña el descubrimiento, como una de las operaciones de la negación, queda pendiente de investigarla en mayor profundidad.
Dice Agusin en «Dialéctica y mito» (pag 311):
«No llamamos aquí dialéctica a nada especialmente intrincado, sino al ejercicio y método del diálogo. Pero por ‘diálogo’ entendemos un conversar desinteresado, en el sentido de que no usa las palabras como instrumento de defensa o ataque de las personas, sino que deja que ellas mismas salten de uno en otro y de lo uno a lo otro, enlazándose ellas o chocándose por sus propios intereses (he ahí el poder despersonalizador de la dialéctica, de que . Filebo, 59 b, y cfr. Cármides, 166 c-e, Eutidemo, 307 b-c), haciendo, en suma, ser verdad lo que Heidegger dice de que <>; y dejando a un lado la cuestión de si ese diálogo se ha dado de hecho alguna vez en la historia.
Sólo insisto un momento en cómo se enlazan los dos sentidos de la dialéctica, en cuanto salto del uno al otro y salto de lo uno a lo otro: como la dialéctica es contra-dicción, pero una contradicción no movida por la ley de ataque y defensa de los hablantes, resulta que su movimiento será un diálogo o contradicción , no entre personas, sino entre palabras: un paso de la tesis a la antítesis y una identificación de la antítesis con la tesis».
La tesis, me parece, hay que entenderla como una función del decir. La tesis es, me parece, más propiamente una función del discurso científico. Esto significa que, mientas haya tesis sin antítesis, esto es, mientras haya tesis que no esté contradicha, no hay dialéctica. La tesis, pues, como teoría, tiende a la reificación. Además, la tesis creo que hay que entenderla como una modalidad de explicar. No me atrevo a decidirme si se parece más a la segunda o a la tercera de las funciones que Agustín atribuye al mito (y que te glosaba un poco más arriba). Yo diría por el momento que cumple ambas funciones.
Salut!
P.D. El artículo al que he hecho referencia («Dialéctica y mito») te lo recomiendo mucho si es que no lo conoces. Está de puta madre. Además, tú, que veo que has profundizado mucho en Platón seguro que le sacas más jugo que yo. A modo de curiosidad, a mi modo de ver ese texto (y otros en esa misma línea, ya que tiene varios), es esencial para comprender el desarrollo del pensamiento de tipos como Pardo o Ferlosio (si lo lees creo que te darás cuenta rápido de porqué lo digo). El artículo en cuestión está en una revista de estudios clásicos que no sé como se llama, pero que viene a ser una publicación de las «Actas del II Congreso Español de Estudios clásicos» (es una conferencia que pronunció en el año 61). Yo no logré en su momento conseguir el original, aunque en la biblioteca tiene que haber un ejemplar. En cualquier caso, si tuvieras interés, yo lo tengo fotocopiado y te lo puedo pasar.
Sobre el artículo de Lalia «De la génesis del Fin y de la Causa», me parece también que es un artículo muy importante para descubrir cómo funciona el griego en este punto, y cómo se gestan ideas como las de Causa. García Calvo ha investigado mucho sobre esta cuestión, pero este me parece un análisis muy profundo pero al mismo tiempo introductorio, porque no hay que olvidar que es muy antiguo y que el tipo después a avanzado mucho en su investigación. En cualquier caso, ya digo, me parece que lo esencial está ya ahí analizado.
Lucas Díaz
marzo 13, 2013 at 7:43 pm
Bueno, mejor contesto ya, que si no, me invade a medida que pasa el tiempo la pereza de tener que contestar, y diré un par de cosas de modo muy breve.
La primera: que a mi juicio tu análisis presupone demasiadas cosas, que, por así decir, se le cuelan. El uso de «ciencia», de «mito», incluso de «lenguaje», son usos de términos «modernos» que no tienen su contrapartida en los textos griegos, y si alguna palabra quizá podríamos traducir por esas, por ej. episteme, mythos, lógos, las contraposiciones en las que entra son bastante distintas, con lo que la traducción en el fondo fracasa. Es una cosa que le pasa también a Agustín. Bueno, que le pasaba. Y creo que proviene directamente de haber asumido a la Lingüística como «ciencia suprema» a partir del cual juzgar las demás. Esto lo digo un poco en cachondeo, pero creo que tiene su aquel que hay que pensar. Valga un ejemplo: a la hora de hacer distingos conceptuales y demás cualquier terminajo que aparezca en la teoría lingüistica (sintagma, frase, semantema…) es valido, y sin embargo si uno habla de a priori parece estar mentando a la bicha. Hablo de las tertulias del Ateneo, desde luego, pero un poco Agustín también obraba así. Esto siempre me ha parecido un error y creo que es la base de que se ignore ciertos avisos que, por ejemplo, desde la corriente hermenéutica se han lanzado sobre el uso de determinadas palabras en determinados contextos. Y sí, a Agustín poco le importaba, digamos, entender a Platón o a Aristóteles, sino usarlos para otra cosa. Bien, perfecto. Pero claro lo malo es que el uso de una cosa no es totalmente elástico o flexible, sino que de cuando en cuando cruje y rechina, porque no se la puede usar para eso. En ese momento, llegamos al segundo punto: ¡se detecta una contradicción!
Segundo: el uso de contradicción, por todos lados. Es de nuevo una cosa que siempre me ha inquietado de Agustín y en general del agustinismo: se piensa algo, se le da vuelta, se llega a una contradicción y hala, ya está. No sé si estoy siendo injusto, pero bueno, por azuzar la conversación. Pondre un ejemplo clásico: el de Zenón. Que no se mueve ni donde está ni donde no está. Y ya está. Pues bueno, bien, pero tampoco me da mucho que pensar, la verdad. Sin embargo, creo que el modo de encarar las contradicciones de un Aristóteles, pero también de un Kant, es mucho más fructífero, y desde luego profundiza mucho más en el problema: Aristóteles dice «no, es que la línea es finita en acto e infinita en potencia» y esto, que puede parecer una solución, no es más que una radicalización del problema, pero precisanete porque se le trata de dar solución. La radicalización es: el ser se dice, al menos, de dos maneras, en potencia y en acto. Pero ¿esto como es posible? ¿Qué sentido tiene, etc.? Hemos pasado de una contradicción del movimiento a una dualidad ínsita en la consitutición de las cosas mismas. Pero para ello no hemos tenido que sucumbir en ningún momento a la primera contradicción. Y claro ahoar el problema es qué demonios es esa dualidad de potencia y acto, como se relacionan entre sí, qué es cada una, etc. Creo que esto da mucho más que pensar y en ese sentido es más inquietante, por no decir que interesante, que el quedarse parado ante la primera contradicción.
Bueno, ahí dejo eso, que no quiero extenderme mucho, que si no, tengo que reconocer que a mí me pasa, echa un poco para atrás un texto muy largo (por no decir que es un monólogo).
PD: de pasada remarco mi desaveniencia con la primera frase de tu texto. «Solo se dice la verdad desmintiendo»: pero esto es una frase que pretende ser verdadera. Y de un modo superficial, inmediato, no desmiente nada, sino que afirma. Y que conste que tampoco voy a venir yo aquí a sostener otra frase monolítica sobre la verdad sino que me rechinan un poco las frases monolíticas que, sí, quedan muy simples, pero me temo que se debe a que simplifican mucho.
Jon Ander
marzo 16, 2013 at 7:29 pm
Hola Lucas,
te contesto por partes. Bueno, lo primero disculparme por el tochazo anterior. Voy a intentar ser breve.
Tengo la impresión de que quizá no haya sido demasiado buena idea mencionar a García Calvo. Quiero decir que tengo la impresión de que la discusión se ha girado excesivamente hacia él y ha quedado en tu respuesta un poco de lado las cuestiones que en un primer momento estábamos indagando. Con el anterior texto trataba un poco de abrir un camino por el que pudiéramos indagar la cuestión esa del mito y la dialéctica. Pero bueno, antes de entrar a las cuestiones que sacas sobre García Calvo, te respondo a lo primero. Sin duda hay supuestos en mi texto, que no están debidamente tratados, pero es que no era más que una especie de arrojo, de tirarse al ruedo a ver si ahí, o después entre los dos, descubríamos algo. En cualquier caso, aunque sea un asunto muy importante, no me parece pertinente para el caso la apreciación que haces al respecto de las diferencias o incompatibilidades entre los términos de nuestra lengua y los griegos. Me explico: quiero decir que no estaba en esas, sino en razonar qué cosa puede significar ‘mito’, o ‘ciencia’, para nosotros, y en nuestra lengua, para a partir de ahí ver qué relación pueden tener con una gramática más general. Así pues, la disquisición entre órdenes del habla (orden de la frase y de la retórica o discurso), es un razonamiento gramatical que, en primer término está referido a nuestra lengua (porque está hecho con ella), pero trata de alcanzar una gramática más general (y que sin duda la alcanza) con la que puedan pensarse no ya las cuestiones del griego, sino las de cualesquiera lenguas en tanto que lenguaje (porque todas las lenguas idiomáticas cosas en común). Así que, por más importantes que sean la diferencias en el campo semántico del griego antiguo y de nuestra lengua, esa es una disquisición que viene después. En el griego y en cualquier lengua idiomática hay frases, y también hay sucesión de muchas frases, y ese es un descubrimiento gramatical que puede ser buena estrategia para indagar qué cosas se pueden hacer con la lengua (tipos de frases, tipos de discursos), cosas como mitos, o cosas como mithos; pero aquí la gramática es una estrategia de razonamiento, nada más. Pero insisto, la disquisición semántica es una discusión de otro orden, importante, pero no invalida la más estrictamente gramatical (de hecho el campo semántico es la parte menos gramatical de la gramática, ya es prácticamente cultura).
Bueno, pasando a las otras cuestiones, referidas más a García Calvo, quería también responderte alguna cosa. He dedicado algún tiempo al estudio de la obra de García Calvo y desde mi punto de vista ofreces conclusiones imprecisas o apresuradas al menos de su trabajo, y otras erróneas. Cuando dices que a Calvo también le pasan cosas de estas, no sé muy bien a qué te refieres, porque si quieres decir que comete groserías semánticas entre el griego y el español estás confundido. Vamos, probablemente no se trate de esto porque, estoy seguro de que sabrás que, además de ser uno de los mayores expertos del griego antiguo, constituye pieza elemental de todo su pensamiento la investigación del campo semántico. Vamos, de hecho, los filósofos normalmente nos quedamos en decir que hay diferencias entre las palabras semánticas de una lengua y otra, pero no vamos mucho más allá, porque como no la conocemos en profundidad, no podemos detectar qué diferencias son esas y qué hacen esas diferencias. Para eso hace falta un conocimiento de la sintaxis griega que los profesores de filosofía carecen. Hay cientos de artículos de García Calvo tratando las diferencias del mundo griego del nuestro sólo a partir del estudio de la lengua griega.
Luego, esto de que ponga la lingüística como ciencia suprema es incorrecto. Él no hace lingüística y de hecho renuncia a ella, precisamente por ser científica (y así que no puede poner ninguna ciencia por encima de ninguna otra sencillamente porque su investigación no es científica), lo que quiere decir que, la lingüística, por ser científica, toma al lenguaje (o la razón) como una cosa entre las cosas, se ocupan de él externamente, esto es, como si el lenguaje con el que hablaran o razonaran fuera independiente del objeto (es decir, del lenguaje) que investigan. A este respecto, él, respecto del lenguaje, es gramático (no voy a caracterizar esto que si no me alargo demasiado). Pero es importante el que las ciencias se caracterizan en primer lugar por esto, es decir, por tomar su instrumento de medición o de razón (es decir, la razón o el lenguaje con el que versan del objeto de estudio) por algo externo e independiente del objeto que miden o indagan (bueno, la física cuántica trata de introducirlo, y así les va, que ponen en riesgo la constitución de la física como ciencia). Pero lo que pasa es que a él se le ha hecho el descubrimiento de que eso no puede ser, de que el lenguaje (o razón) que habla (o razona) acerca de algo está interfiriendo en dicho algo, es decir, que el instrumento de medición, el lenguaje o razón, está interfiriendo siempre en el objeto de su estudio (no me voy a meter en de qué modo interfiere, ya que a eso ha consagrado muchos años Agustín y unas cuantas obras a mi modo de ver muy relevantes que no voy a poder resumir aquí en una línea). Muy bien, hasta aquí García Calvo podría verse que está muy de acuerdo con Hegel o con Kant, pero Calvo les hace una corrección elemental (gracias a su conocimiento de la gramática precisamente), y es que, dicho muy groseramente, el lenguaje o razón que habla no puede ser ninguna cosa de las que se habla, así que no puede ni ser la razón pura kantiana (un asunto muy interesante de investigar, por cierto), ni puede ser el espíritu absoluto hegeliano. Las correcciones que Calvo hace a Kant y a Hegel son a mi modo de ver demoledoras, tiene varios cursos y conferencias dedicados al tema y me parece que son flipantes.
Sobre el tema este de «mentar a la bicha», que se me ha quedado grabado porque me ha hecho mucha gracia (no conocía la expresión): no estoy muy seguro, pero creo que te refieres al uso terminológico. Si no te he entendido mal dices algo así como que se sirve de terminología gramatical muy elaborada pero que luego no se pueden decir (en la tertulia, entiendo) cosas como a priori (y entiendo que interpretas que esto es así porque toma a la lingüística por ciencia suprema, cosa que ya he desmentido arriba). Bueno, aquí hay una confusión que seguramente proviene de tus experiencias con la tertulia. Me explico: la tertulia del Ateneo tiene unas formas muy especiales que son exclusivas de ella, y que de algún modo corresponden a la coherencia en el proyecto filosófico de Agustín de sus últimos 15 años. Quiero decir que, en la tertulia él evitaba usar terminología y amonestaba al hacerlo (el porqué hacía esto me lo salto, pero no es ninguna tontería, y ya digo que no tiene nada que ver con un reduccionismo a la lingüística o algo por el estilo), pero eso no tiene nada que ver con su obra, y mucho menos con su obra anterior al comienzo de la tertulia (porque es cierto que la obra de a partir de mediados de los noventa sigue tanto como puede esta recomendación). García Calvo maneja terminología como el que más, de hecho la controla muy bien, puesto que tiene un dominio de la Historia de la Filosofía fuera de lo usual. No sólo en sus obras sobre el lenguaje, donde hay terminología gramatical, sino en sus obras y conferencias sobre el griego antiguo, sobre matemáticas, o sobre Kant, o sobre Hegel, o sobre Heidegger, o Aristóteles, o Platón, o sobre tantos otros. En esas obras y conferencias se hace y se deshace con la terminología filosófica con mucha soltura, y ahí sí que se trata de entender al autor en cuestión, y de ser riguroso con su terminología, además de tratar de ver si solucionan o no los problemas a los que se enfrentan. Así que eso de que no le importe entender a los autores y que infrinja o cruja cuando los usa creo que es un juicio muy injusto. En fin, te podría dar miles de ejemplos, pero yo qué sé, se me ocurre por ejemplo que no tienes más que ir a ver las traducciones anotadas de Agustín de los diálogos platónicos, o sus seminarios sobre cualquier autor, para darte cuenta de que no es como dices y de que además es un lector excepcional y muy atento. Creo que la confusión puede estar en que estas contemplando una parte muy reducida y reciente de su trabajo, que es precisamente consecuencia de todo lo anterior. Y sobre la terminología, hay por cierto un momento en su vida en que hace un juramento (y de hecho está publicado por ahí, aunque yo no lo encontré en su momento) a partir de una reflexión muy elaborada que hace del efecto que tiene la terminología específica y los cultismos en el propio razonamiento. Ahora, si en la tertulia le soltabas algo como ‘semantema’ o ‘deixis’, quizá le pillabas de buen humor y te lo pasaba, pero lo normal es que bufara. Aún así, ya te digo que la tertulia se ha tirado 15 años, yo he estado presencial 3 años, pero me he leído las transcripciones de muchísimas, y muchas de estas cosas se han tratado y discutido tantas veces que él estaba un poco harto de volver a ellas de nuevo, así que sencillamente bufaba, y así que a nosotros nos parecerá una rareza de un viejete chocho, pero nada que ver.
Sobre el tema de la contradicción. Aquí me parece que eres muy impreciso con eso de quedarse en la contradicción o en eso de «usar la contradicción por todos los lados». Así dicho parece que hay como capricho, o interés en que la contradicción no sea superada. Pero nada más lejos. La importancia de la contradicción no estriba sino en que las soluciones que los filósofos han venido dando a la misma se razonan como falsas soluciones. Quiero decir que, cuando aparece una contradicción, hay que ser honestos, y ver si la solución convence o no. Porque si no convence, hay que decirlo, y no simplemente hacer como si tuviera solución aunque no se sepa cuál es. Pero esto no es una cosa de Agustín, sino de la tradición escéptica. Quiero decir que los escépticos (Sexto Empírico lo recoge muy bien) señalan muy bien que si no se tiene solución a una contradicción no vale hacer como si tuviera que haberla. A eso le llaman fe o creencia fundamental del dogmatismo. Así que, García Calvo ha recogido muy cuidadosamente los razonamientos que tratan de superar algunas de las contradicciones más elementales (no sólo de la filosofía, sino de la física y de la matemática) y ha razonado en contra de ellas, es decir, ha justificado porqué no valen (pero vamos, no es el único ni muchísimo menos). Así que, la discusión está ahí, abierta y servida, de modo que si alguien considera que las objeciones de García Calvo no son válidas, pues habrá que refutarlas, nada más (pero vamos, yo no soy capaz, y como no soy dogmático, no puedo creer en que tenga solución, pero tampoco en que no la tenga, ojo). Así que, y aquí sí que aparece un tema interesante, más allá de Agustín, (aunque por no extenderme no diré demasiado), que es esto que dices de Aristóteles.
Bueno, no entiendo porqué dices que el acto y la potencia aristotélica es una radicalización de ningún problema. Eso no puede ser, vamos no lo veo. Quiero decir que el acto y la potencia aristotélica es un intento de solución a un problema (o a varios, vamos). Radicalizar un problema yo entiendo que es hacerlo más explícito, azuzarlo, reavivarlo, mostrar sus dificultades. Problematizar más, a fin de cuentas. Pero Aristóteles está tratando de dar solución. En cualquier caso, y dicho sea muy por encima, la solución que propone Aristóteles es muy mala a mi modo de ver (tiene otras mucho más dignas, me parece), pero esto en cualquier caso hay que discutirlo para decidirse si convence o no, porque a mí no me vale simplemente con decir que esto o aquello es lo que dijo Aristóteles. Eso interesará a la Historia de la Filosofía, que es un proyecto interesante para quien esté interesando en la Historia y su proyecto, pero no en principio a la filosofía. Y bueno, aunque sea dicho muy por encima, me parece que no puede ser una radicalización de ningún problema porque precisamente lo oculta: en el acto y la potencia aristotélicas sigue siendo inexplicable el paso de lo uno a lo otro, que era lo que se trataba de explicar. Además, al ser en acto se le reproduce la contradicción zenoniana dentro de sí (¿cómo puede algo ser lo que es y estar sucediendo, es decir, no estar acabado y por lo tanto no en acto?), y el ser en potencia lo ha convertido a una mera entelequia (en el sentido aristotélico del término precisamente): quiero decir que, la potencia de algo, su ser en potencia, es por definición su posibilidad, pero como posibilidad, sus posibilidades de ser son sin fin o desconocidas (y si no lo son, si son finitas y conocidas o cognoscibles eso hay que demostrarlo). Así que el ser en potencia aristotélico es hasta donde yo veo una limitación manu militari de de la potencia de cualesquiera cosas, que precisamente es lo desconocido en ellas que impide que pueda decirse que son las que son, o que tengan definición cerrada o finita y por lo mismo saberse qué son (conocer su esencia). La extensión del concepto (suma, si me lo permites, del ser en acto y el ser en potencia de algo), como lo llamarían después las escuelas medievales, sólo puede ser finita porque la potencia aristotélica es por definición, injustificadamente, finita. Pero el problema era ese precisamente: el de demostrar la finitud de la extensión del concepto o esencia de las cosas necesaria para que el conocimiento del mismo sea posible. Así que ya te digo que para mí eso no es una radicalización del problema, sino todo lo contrario. Pero esto lo podemos discutir e investigar en condiciones cuando quieras, porque me interesaría mucho saber con más detalles cómo lo razonas tú.
Y por último, sobre tu desaveniencia con la primera frase de mi texto, coincido en que no es muy fina, y no es lo suficientemente radical, de hecho es más bien un andamio, quiero decir que estaba escribiendo un poco como escribo cuando escribo para mí, es decir, soltando cosas a ver qué sugieren, y corrigiéndolas o contradiciéndolas después a medida que avanzo. En cualquier caso, creo que en esencia tiene algo valioso que no me es tan fácil de refutar, me explico: dices que es una frase que pretende ser verdadera. En efecto. Sugieres entonces que entra en contradicción consigo misma, pero esto creo que podemos discutirlo. Yo veo que es una frase que entraría en contradicción consigo misma si conviniéramos que es afirmativa, que es positiva o impositiva, puesto que de ser así ella misma sería un caso pretendido de verdad que no es desmentimiento de ninguna cosa. Pues bien, la debilidad de esta frase me parece que reside precisamente en esto, en que se deja pensar como una frase positiva, pero yo quiero defenderla dando razón de que no es positiva aunque lo parezca, y por lo tanto no entraña contradicción consigo misma: que sólo se puede decir la verdad desmintiendo, creo que se puede defender como un enunciado negativo. Trata de decir cómo NO se puede decir verdad, sólo que está en una forma enunciativa característica de las afirmaciones (por eso le reconozco debilidad). Es decir: decir la verdad desmintiendo, es decir la verdad diciendo lo que no es verdad. Así que, podría reformularse así: «sólo se puede decir la verdad diciendo lo que no es verdad». O si lo prefieres «‘verdad’ sí y sólo sí se descubre que lo que se dice verdad no es verdad». Para que ese enunciado fuera contradictorio consigo mismo tendría que estar diciendo QUÉ es verdad, pero no dice tal cosa (y no vale decir que dice que es verdad el enunciado mismo, ya que esto es una falacia lógica que imposibilita la negación, cosa que es por definición contradictoria). Lo qué el enunciado dice es que se dice verdad cuando se desmiente. Así pues, si le preguntas al enunciado si es verdadero, entonces él lo que te responde es que dice la verdad sólo si desmiente algo, si no, no es verdad. Y ahí no hay contradicción, aunque insisto en que le veo debilidad. Por otro lado, si lo que se quiere es refutarla diciendo que sí hay verdades positivas, pues es legítimo, pero eso hay que demostrarlo, quiero decir, que habrá que ofrecer alguna verdad positiva que lo demuestre (que no sea tautológica, claro).
Ahora, el enunciado se puede y se debe mejorar, se puede y se debe radicalizar su función negativa, y ni siquiera estoy seguro de que no tenga un resto positivo, pero en cualquier caso hay que partir del acuerdo de que pueden hacerse enunciados negativos, cosa que toda lógica necesita admitir, así que el reducir como hacía Aristóteles cualquier enunciado negativo a una clase de metaafirmación tampoco valdría, es hacer trampa (trampa muy común por lo demás), pues no puede haber afirmación si no es como negación de la negación, es decir, negación y afirmación son pares lógicos irreductibles y necesariamente irreductibles el uno para con el otro. Cada cual le necesita al otro.
Por último, eso de que las frases monolíticas quedan muy simples pero a costa de simplificar mucho, date cuenta de que, aunque entiendo por donde vas, es tautológico. Quiero decir que no estas diciendo lo que parece que quieres decir. Entiendo que la cuestión no es si son simples o no lo son, sino si son verdaderas o no. Es decir, que simplificar lo que es de suyo complejo (que es lo que entiendo que sugieres), pues desde luego que es un atropello o una falsedad (por contravenir la tautología), y decir o hacer simple lo que es simple eso de suyo es verdadero (también por tautológico). Así que, la disputa más bien es si se está haciendo simple lo que no lo es, o no; para lo cual hay en cualquier caso que dar razón de ello (quiero decir que no puede hacerse como si lo simple fuera de suyo falso por ser simple, porque entonces simple sería lo mismo que falso). Por lo demás, ten en cuenta que lo que tiene esa frase quizá no es tanto simpleza (porque más simple es la frase «mi ordenador es gris» y no le pasa nada malo) sino su generalidad, que más bien es lo que creo que en ella asusta. Es un enunciado muy general, que trata de afectar a muchísimas cosas. Pero esta pretensión por la generalidad es característico de toda filosofía. La filosofía no trata de esta cosa o aquella en particular. Pero bueno, cuanto más general también más presuntuosa, así que entiendo que te chirríen, a mi también me chirría, y te juro que no voy por ahí soltando estas cosas tan grandilocuentes, pero aquí me dejé llevar un poco por la intimidad y por ese gusto por la filosofía un poco indecente, así que, no sé si colará, pero me disculpo un poco reprochándoselo a la presuntuosidad que parece que es inherente a la filosofía misma.
Joder, creo que ya me he pasado otra vez y he escrito un tochazo. Bueno, espero no abusar de tu amabilidad. Lo siento otra vez.
Lucas Díaz
marzo 17, 2013 at 1:14 pm
Bueno, no puedo responder a todo, porque siempre me pillas un poco a medio camino entre hacer una cosa y otra y no tengo el tiempo suficiente para responder a todos los temas que sacas. Me centraré en un par y si eso ya volvemos luego sobre los demás.
El tema de las frases simples. Son engañosas, por lo general, pues, salvo que en verdad sean frases simplísimas, y seguramente con ello bastante triviales, lo que suele ocurrir es que una frase simple se apoya en una serie de supuestos que son los verdaderamente interesantes. Y que suelen ser complejos. Por ejemplo, en el caso de la frase de la verdad como desmentimiento pues está claro que es una frase que trata de enfrentarse a otras frases sobre la verdad, que se apoya en ciertos supuestos que estarán justificados a otro nivel (como que la verdad es lo que no se sabe o cosas así), en definitiva que es una falsa frase simple, que su simplicidad es falsa, porque oculta toda una complejidad de razonamientos y de supuestos detrás de ella. Pero bueno, esto era una cuestión secundaria, sólo me hacía gracia la paradoja (AGC en las cartas de (o a?) José Requejo también tenía un razonamiento sobre la falsedad de frases como «todo es verdad» o «todo es mentira». Aristóteles también por cierto.)
Respecto a lo del acto y la potencia, que me parece más interesante. Dices que no es una radicalización del problema, sino un intento de solucionarlo. ¿Cuál es la solución? ¿Decir que el ser se desdobla en potencia y en acto? ¿Es esto una solución? Tú mismo señalas que: » en el acto y la potencia aristotélicas sigue siendo inexplicable el paso de lo uno a lo otro, que era lo que se trataba de explicar». O sea, que hemos pasado de un problema exclusivo del movimeinto (el de Zenón) a un problema que se extiende al ser en general. ¿Cuál es el problema de la metafísica aristotélica? Precisamente pensar cómo puede haber «un» saber que se ocupe del ser, si el ser es una de esas cosas que se dicen de muchas maneras y por tanto no se ve muy bien cuál sea la unidad que fundamente ese saber. Creo que sí, es una radicalización sí se piensa que para Aristóteles potencia y acto no son tanto soluciones sino replanteamientos del problema, en plan «Zenón, la cosa es más grave, no concierne meramente al movimiento, sino que se extiende al ser en general, que resulta que de algo podemos decir que es, porque es en acto, o que es, porque es en potencia». Otra cosa es que la escolástica asuma el par potencia/acto como un par de conceptos que soluciona cosas y que no vean como un problema el paso de lo uno a lo otro. Pero el problema en Aristóteles sí está ahí, candente.
Jon Ander
febrero 22, 2013 at 5:38 pm
Por cierto, ahora que me doy cuenta, retiro la insinuación de que Parménides pudiera estar sirviéndose de la mitología. No sé en qué estaba pensando. En su poema no hay ningún mito (además de que los mitos, aunque pueda uno servirse de ellos, no los puede hacer, no los puede fabricar o inventar, quiero decir que a ese nivel escapan a la voluntad del hablante individual; este asunto, por cierto, si nos propusiéramos ahondar en la caracterización del mito, creo que podría ser uno de los criterios iniciales a tener en cuenta). Otra cosa es la función que pueda tener esa especie de historieta que hay en él, asunto que, por cierto, a mi modo de ver, está tratado en el propio poema. Soy consciente de que es todavía demasiado grosero llamarlo historieta, pero, si discutimos el asunto atendiendo a su función, creo que hace poco más que introducir, acompañar, o facilitar, la entrada a la vía «recta» que permite el acceso a la verdad. Este asunto de las vías (que en el poema se dice que son tres, aunque luego sólo se glosan dos) es muy interesante, y creo que es central para la disquisición de los tipos de discurso. Ahora mismo no viene a cuento así que me callo. Pero me recuerda que hace unos meses traté de organizar un seminario sobre Heráclito, Zenón y Parménides, que, entre otras cosas, me hubiera gustado que propiciara una discusión sobre el poema. Al final dejé el proyecto congelado porque me quedé sin tiempo, quizá en el curso próximo. En cualquier caso, yo tengo un par de amigos que controlan el griego que da gusto y que les interesa el tema, y se me ocurre que quizá podríamos juntarnos un grupito a leer y discutir algunos textos griegos; empezar por ejemplo con el poema de Parménides y ver después a dónde tirar. A mí me parece que es una actividad muy saludable discutir los textos antiguos en compañía, y qué mejor si es con buenos conocedores de la lengua. No sé, si te apetece podríamos hacer algo, informal, despreocupado.
Lucas Díaz
marzo 13, 2013 at 7:54 pm
Bueno, yo es que tampoco lo llamaría «mito» básicamente porque esa palabra no es, y ya soy tajante, aplicable en ese contexto. «Mito» -tal y como lo pensamos ahora- se contrapone a «ciencia» o a «saber lógico» o a algo similar. Es curioso que la propia diosa del poema usa la palabra mythos para referirse a su discurso, que nosotros consideraríamos «discurso lógico». Pero bueno, es solo una paradoja que muestra cómo estas palabras están de más.
Yo más bien pondría el acento en el carácter narrativo y sobre todo en el cambio de enunciador que genera ese relato introductorio: quien escribe no es la diosa, sino un «joven», y nos cuenta lo que le contó la diosa. Por lo tanto, la diosa está en un nivel secundario, mediado, respecto de la narración inmediata del poeta. El discurso que sale de sus labios no es un discurso «mortal», sino divino, y esto muy en serio: el poeta podría haber puesto por escrito solamente lo de la diosa y así parecería que se le ha ocurrido a él mismo eso que la diosa le ha contado. Pero no, es «decisión autorial» el distanciar la enunciación de los dos o tres caminos poniéndola en boca de una diosa en vez de ponerla en su boca. Súmese a ello el que la diosa habla de la vía de la aletheia en contraposición a lo que piensan los mortales y creo que se verá la importancia de subrayar la introducción narrativa.
(Por cierto, que eso de que sea un joven es también muy importante: para un griego un joven es alguien que «todavía no», un hombre en potencia. Por lo tanto, me parece, se sugiere que comprender lo que dice la diosa es un «ya sí», un estar en acto. Si esto es posible, lo de comprender lo que dice la diosa, es cosa que no dice el poema, por cierto, sino que se insiste en darle vueltas a eso.)
Bueno, ahí dejo otro breve comentario, a ver si seguimos la conversación.
Jon Ander
marzo 16, 2013 at 7:38 pm
A esto sólo añadiría una cosa. Creo que la diosa dice mithos (aunque reconozco que ahora no recuerdo dónde lo dice) porque está señalando que se está hablando como los mithos, esto es, que tratan de explicar algo por una vía que no es la que llama vía recta o de la verdad, de descubrir la verdad. Lo digo porque en algún sentido hay que reconocer que los mithos no pueden ser ninguna historia que se invente un hablante para la ocasión. El Sócrates platónico también a veces dice que va a contar algo o explicarlo como lo hacen los mithos, al modo de los mithos, y a eso lo llama mithologia. Ahí aparecen historietas como el que llaman mito de la caverna, pero, lo que quiero decir es que lo que tienen en todo caso de mithos es que recurren a un modo de explicar que es semejante al de los mithos, un modo alegórico o no sabría cómo llamarlo, pero en algún sentido me parece que están reconociendo que no son mithos, y lo que digo es que eso me parece necesario reconocerlo por el motivo de que, los mithos, son los que son, son populares, y no podrían Sócrates ni la diosa de Parménides inventarse uno. Es una sugerencia. No sé qué opinas.
Lucas Díaz
marzo 17, 2013 at 1:40 pm
Bueno, a esto me refería con los problemas de traducción y demás. Si cogemos la palabra myhtos, que significa más o menos «palabra», y pretendemos volcarla como «mito», pues tenemos que forzar el asunto mucho para que nos cuadre la cosa. Surgen aquí dos posibilidades, al menos: o tratar de ver qué quiere decir el poema o tratar de leer en el poema lo que nosotros queremos. Lo segundo es mucho más fácil, obviamente, pero es un poco absurdo, dado que lo único que conseguiremos es que el poema diga precisamente lo que nosotros ya esperábamos. Lo primero es más fatigoso, y requiere, a mi entender, de movilizar tanto las aportaciones de la Filología como las de la Historia, y desde luego las de la Filosofía. ¿Es esto hacer Historia de la Filosofía? Claro, pero a mi entender es también hacer filosofía, porque hay que combatir contra los supuestos que uno mismo maneja, lo cual produce un movimeinto de explicitación de los mismos, como contarpunto.
La diosa dice al principio de su parlamento:
Εἰ δ ́ ἄγ ́ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας,
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι·
que sería algo así como:
«Yo te diré, y tú escucha mi palabra [mŷthon] y cobíjala,
los únicos caminos a investigar que son pensables (o que tienen sentido):»
e inmediatamente después pasa a contar los razonamientos sobre el ser y el no ser. No es antes de la «vía de la dóxa», sino en la vía de la aletheia donde aparece la palabreja. Pero vamos, que no hace falta acudir a Parménides para ver que mythos no significa lo que nosotros entendemos por mito, ni sus implicaciones (impersonalidad, etc.). Es que la palabra será luego seleccionada para designar eso, pero ya en el Helenismo.
Lo que dices de Sócrates y los diálogos platónicos: mayoritariamente lo que suele ocurrir cuando Sócrates introduce un «mito» es, sí, remitirlo a otros que lo han dicho antes que él, o a algo que ha escuchado, etc. pero ahora mismo no recuerdo ningún caso en el que se diga la palabra «mŷthos». Se traduce por esa palabra, sí, pero si acudes al griego ves que lo que pone es «lógos» o «algo escuchado» (akoe). En Aristóteles sí que se empieza a parecer bastante a nuestra palabra, pero yo la traduciría más por «narración» que por «mito» (en la Poética se habla de esto).
En fin, que insisto en que la palabra mýthos tardará en significar lo que para nosotros significa. Esto no agota el problema, dado que igual otra palabra griega designa lo que nosotros designamos con «mito», pero lo acota y nos quita del despiste que produce el «falso amigo» mythos.
Ahora, qué pasa con el «mito» en Grecia? Tú dices: «en algún sentido hay que reconocer que los mithos no pueden ser ninguna historia que se invente un hablante para la ocasión» y luego dices que «son populares». Bueno, esto se podría discutir, porque está claro que para nosotros sí, desde luego, para nosotros hay tradiciones que producen narraciones o canciones populares y que son estrictamente hablando anónimas. Pero ¿es esto verdad para los griegos? No hay por qué asumir que sí. De hecho los griegos son muy laxos en su «mitología»: los autores de las tragedias retocaban los detalles continuamente, alterando el sentido de la historieta. Homero tampoco es una fuente «ortodoxa» y en muchos aspectos choca con la sistematización de Hesiodo. Es un tema más complejo que pensar que «todos los mitos son populares». Pero bueno, en cualquier caso, cuando hablamos de explicaciones míticas y cosas así, no nos referimos (¿cómo podríamos hacerlo?) a lo que no nos ha llegado, sino a lo que sí nos ha llegado, y esto son obras individuales, aunque sean en esa individualidad tan rara como la de Homero.
Yo diría que no es muy útil un análisis que entienda el «mito» como una unidad que vale para cualquier época y para cualquier texto. Creo que sería más interesante pasar al plano concreto y ver qué función guarda dentro de la propia obra en la que se inserta, el mito, más allá de lo que pensemos o dejemos de pensar sobre el «mito» en general, que vaya usted a saber qué es eso.