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Crítica al método genético en el estudio de la Metafísica de Aristóteles (T. Oñate)

29 Oct

«Retengamos nada más lo siguiente, en relación con nuestro actual estudio: que la supuesta contradicción que desgarra la Metafísica, y desde ella la filosofía toda del Estagirita, lejos de haber sido solventada merced a la aplicación del “principio de desarrollo orgánico”, se ha consolidado como tal: explicarla encontrando para las doctrinas “teológicas” y para las “ontológicas”, distintas genealogías y posiciones filosóficas, equivale a negar radicalmente la posibilidad de que ambas dimensiones pudieran armonizarse en un pensamiento coherente: que pudieran ser simultáneas y hasta requerirse mutuamente; equivale a legitimar la contradicción y recíproca exclusión de las que ahora deben verse, así consagradas, como las dos filosofías de Aristóteles que se sucedieron en el tiempo». (p.38)

«Ahora bien –reanudando nuestra discusión con Jaeger–, ¿resulta en algo diferente de la práctica tradicional referida, la posición de arranque que sustenta el revolucionario y novedoso método genético-evolutivo? ¿No reproduce y continúa, en lo esencial, la incapacidad de la ceguera tradicional, respecto del conciliador proceder aristotélico con las diferencias-determinaciones originarias? ¿No resulta tan refractaria a la pluralidad, la polisemia ontológica, la pluridimensionalidad o perspectividad del lógos aristotélico y su múltiple consideración causal, como la tradición dogmática a la que pretende contraponerse? ¿No lleva a su extremo culminante la costumbre de ignorar la Forma, el alma (eîdos, enérgeia) del sistema, que, desprovisto de ella, se desmantela y desarticula quedando reducido a un montón de materiales o piezas pendientes de reordenación? Lo original aquí no reside sino en que, ahora, no se ponen esas piezas al servicio de ninguna otra metafísica; por lo que, inevitable y simplemente, no queda sistema alguno. La solución de Jaeger a las supuestas contradicciones de la metafísica aristotélica, consiste, en realidad, en conservarlas, para explicarlas o resolverlas en dos filosofía diacrónico-sucesivas. Pero tomarse este considerable trabajo resulta enteramente ocioso, desde la raíz, porque sencillamente no existe tal contradicción. El método genético se aplica a un falso problema, a un pseudo problema, a la solución de que sólo es un largo y triste malentendido. (…)
»Sí es necesario, antes de abandonar este punto, añadir unas palabras sobre la cronología concreta que Jaeger propone en orden a fijar la génesis e interpretación de las doctrinas contenidas en los Metafísicos. Tampoco aquí nuestro análisis del asunto pretende ser detallado; nos parece suficiente referir la situación siguiente: los seguidores del método genético han ofrecido, aplicándolo, todas las cronologías y combinaciones posibles que permitía, las cuales se excluyen, eso sí, unas a otras. (…)
»Resulta difícil no mirar con escepticismo unos resultados tan dispares, cuando se obtienen a partir de aplicar la misma metodología exegética. Lo “artificial” del método genético se revela así, no sólo en el análisis de la legitimidad de su planteamiento y sus presupuestos, sino también en la inconsistencia de sus conclusiones contrastadas». (pp. 61-63)

Teresa Oñate, Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI, Dykinson, p. 38 y pp. 61-63.

Anteriores post relacionados:
La naturaleza de los tratados del Corpus Aristotelicum, 18-09-2012.

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14 Respuestas a “Crítica al método genético en el estudio de la Metafísica de Aristóteles (T. Oñate)

  1. alex

    octubre 29, 2012 at 8:48 pm

    Hola,
    La lectura ‘genética’ de W. Jaeger puede que no sea sostenible desde puros criterios historiográficos (no lo es, vamos, por simplificar el tema). El problema es si estos en filosofía lo son todo (digo “en filosofía” –no en esa disciplina auxiliar denominada ‘historia de la filosofía’, pues en ella tienen que respetarse escrupulosamente). ¿Por qué apunto esto? Porque la interpretación de Jaeger tiene un enorme interés filosófico; en primer lugar ha contribuido a que no se acepte la presunta ‘obviedad’ de que en última instancia la ‘filosofía primera’ es y debe ser “teología” (un saber del ente supremo, del ente fundamentante).
    La extravagante ontoteóloga que ha redactado este texto simula que rechaza a W. Jaeger desde criterios historiográficos (y lo rechaza en primer lugar porque ha leído que otros así lo hacen, no porque haya emprendido ninguna investigación propia al respecto -¿cómo la va a acometer si no sabe leer en griego?-). Pero el fondo de la cuestión es otro: pretende afirmar ante todo y sobre todo que la teología teleológica aristotélica es lo único relevante de su obra, su exclusivo punto álgido (creyendo por otra parte –y esto ya es hilarante- que esta teología teleológica es la matriz de la que se nutre el “pensamiento postmetafísico postmoderno” en su lucha contra las sombras del mal, las del platonismo-cristiano –y aunque esto último pueda parecer una declaración digna de un episodio del ‘club de la comedia’ es eso lo que cree y proclama sin pudor alguno, con los puños apretados y gritando al cielo, buscando con desesperación adeptos a la nueva secta organizada en torno a la nueva ‘Biblia pagana’ redactada por el estagirita y descubierta en su verdadero sentido por ella misma-; de risa vamos).
    Un saludo

     
  2. alex

    octubre 30, 2012 at 12:49 pm

    Continúo con la nota anterior.
    Por cierto, si alguien quiere consultar una breve y clara exposición del ‘caso W. Jaeger’ hará bien en leer lo que sobre esto dice Tomás Calvo Martínez en la introducción al ‘De Anima’ (en la editorial Gredos); este estudioso sabe de verdad qué se trae entre manos (cuando se puede obtener información de los autores solventes ¿por qué recogerla de los mediocres?).
    Volvamos sobre el fondo filosófico del asunto (es un tema complejo y controvertido y por eso merece la pena asomarse a él). Por mi parte señalaba que no se ha tratado ni se suele tratar con justicia a Jaeger a pesar de que tiene razón en lo que afirma sobre Aristóteles más allá de lo que la historiografía (acudiendo lógicamente a sus propios argumentos) tiene que decir al respecto (es decir, a mi entender sólo desde parámetros filosóficos tiene pleno sentido lo que a su manera intentó poner de relieve este historiador de la filosofía antigua –es una lástima que fuese sólo esto último, pues entonces habría podido al menos aventurarse a argumentar porqué sostenía lo que afirmaba y en base a qué pautas filosóficas era al menos verosímil su planteamiento).
    Formularé esto así (la formulación es mejorable, pero puede valer para iniciar un debate): “Quien refuta historiográficamente a Jaeger (por ejemplo su distinción entre una etapa teológica y otra etapa ontológica) en última instancia (aunque sea indirectamente) está refutando (en términos ya filosóficos) al propio Aristóteles”. ¿Por qué? Porque es en su entraña misma “errónea” (un ‘error’ decisivo, crucial, de esos que ‘hacen historia’) la pretensión de que la filosofía –en tanto ‘pregunta por el ser’- debe desembocar necesariamente en una teología –en la que se pone al ente divino como fundamento del mundo-. Y es sobre esto, nada menos, sobre lo que llamó la atención ‘el Aristóteles de Jaeger’ (insostenible historiográficamente, pero capaz de señalar un problema filosófico de primera magnitud).
    Un hito en la denuncia de este obstinado ‘error’ (no debido desde luego a la ‘equivocación de un autor’ sino, como diría Heidegger, a la propia ‘errancia’ de la historia de la filosofía) lo encontramos en la Dialéctica transcendental kantiana (Félix Duque, en su libro La fuerza de la razón ha comentado magistralmente estos pasajes); en la Crítica de la razón pura entre otras cosas fraguó un reconocimiento de la ‘finitud de la razón’ y este reconocimiento impide dar crédito en adelante a la ‘solución teológica’ a los problemas filosóficos. Es esto último lo que expresamente encontramos en el libro que Heidegger publicó en 1929 con el título Kant y el problema de la metafísica, un libro que no por casualidad arranca llamando la atención sobre la duplicidad que corroe por dentro al programa filosófico de Aristóteles (en el que la pregunta por el ente en cuanto ente tiene que habérselas con la cuestión del ente supremo; en la introducción y en la conclusión de este libro heideggeriano se exponen cosas muy relevantes para el tema que estamos abordando dentro de los límites propios de una nota como esta). Es un buen momento para introducir una pequeña aclaración al supuesto ‘aristotelismo’ del ‘primer Heidegger’ (un asunto estudiado por Volpi, Alejandro G. Vigo y algunos otros especialistas): desde 1922 Heidegger se enfrentó expresamente a las veleidades de la ontoteología aristotélica (no sólo en el ‘Informe Natorp’ sino en los cursos recogidos en los volúmenes 18, 22 y 31, por mencionar unos pocos textos); ¿qué dice Heidegger como filósofo al respecto? Principalmente que la ‘intuición intelectual del ente divino’ no es una de las posibilidades del existir finito del hombre (en contrapartida es cierto que Heidegger asumió de Aristóteles nociones y descripciones propias de la ‘filosofía práctica’, asunto como digo muy bien estudiado por numerosos autores).
    He intentado –no sé hasta qué punto lo habré conseguido- explicar por qué W, Jaeger, a pesar de todo, es alguien con más enjundia de la que se suele creer.
    ¿Hay en todo esto mucho que debatir (mucha tela que cortar como se dice coloquialmente)? Desde luego que sí. Y ojalá el debate siga (sea aquí o en cualquier otra parte).

     
  3. Lucas Díaz

    octubre 30, 2012 at 1:20 pm

    Me asombra tu ensañamiento con respecto a Teresa Oñate, de hecho parece rebasar el ámbito de la discusión académica. Espero que no sea el caso, pero quizá es por eso por lo que me he visto en anteriores comentarios defendiendo, un poco por contrarrestar, un libro que creo que es interesante y útil. Creo que la saña no es buena, y menos aún para la academia, con lo que comentarios del tono como: “si tienes los medios materiales para imponer tu interpretación, por ejemplo publicando libros u organizando congresos, etc., ¿debería importar que se sostenga lo que se afirma sobre la misma nada?”; “Esto nunca puede pasar de una mera ocurrencia arbitraria incluible en una antología del disparate”; “¿cómo la va a acometer si no sabe leer en griego?”, no creo que contribuyan en nada a la discusión de un texto sobre Aristóteles. Más bien contribuyen, como señalas, a que las dos partes (las dos, ojo) se obstinen. Pero, en fin, dejemos ya el estéril intercambio de apreciaciones sobre la autora.
    Pasando a la discusión aristotélica creo que hay un punto en el que no estamos de acuerdo en absoluto, y ese puede ser el origen de nuestras discrepancias en cuanto al valor del texto de Oñate: es el punto de monoteismo, politeismo, lo divino, etc. En otros comentarios he insistido en tener en cuenta el abismo (epocal, ojo) que hay entre lo que llamamos “monoteismo” y lo que llamamos “politeismo”, como si fueran dos aspectos conmensurables del género “religión”. Sin embargo, como delata tu comentario tú no distingues entre ambas formas epocales, supongo que llevado por la inercia de la tradición (cristiana) que entiende al politeismo como una forma (falsa, pero del mismo tipo) de la religión. Digo que se delata porque cuando mencionas la “teología” y apostillas que consiste en poner “al ente divino como fundamento del mundo” creo que estás cayendo en esa inercia, asimilando “teología” a “teología monoteista”. Quizá conviene dejar de hablar de “politeismo” para no seguir con esa inercia; en cualquier caso es un término que he usado para entendernos. Creo que el libro de Oñate acentúa bien esta diferencia entre “monoteismo” y “politeismo” y en ese sentido me parece muy interesante lo que se apunta allí; desde tu lectura, en la que ambas formas son más o menos lo mismo (o su diferencia es irrelevante), es claro que esta “novedad” respecto de la obra de Owens no supone ningún cambio sustancial. Creo que esta es la raíz de las discrepancias de apreciación (o me gustaría pensar que es esa, si de discrepancias hermenéuticas estamos hablando y no de discrepancias de otro tipo). No puedo entrar ahora en más detalles, sólo quiero señalar el gesto reduccionista que hay implícito en esa inercia de entender la teología como si el “teo-” que está puesto en juego fuese siempre el mismo. Por lo demás, entiendo que esforzarse por entender la “religión” griega (si cabe seguir llamándola así) es absolutamente relevante para entender el pensamiento de Aristóteles (y a la inversa), así como entender los cambios políticos, históricos, lingüísticos, etc. ¿Esto pertenece a la “historia de la filosofía” y no a la “filosofía”? Parece que sí, pero me temo que la distinción entre lo uno y lo otro no sea tan nítida como pareciera. ¿O sí?
    Un saludo.

    PD: luego comentaré algo más al hilo del otro post, que hay ciertos detalles del comentario sobre la pluralidad eidética que no me convencen.

     
  4. alex

    octubre 30, 2012 at 4:56 pm

    Lo que me asombra a mí, y mucho, es que alguien informado y sensato como tú sea capaz de decir que el libro de la profesora Oñate que mencionas es ‘interesante y útil’; no es cierto: es superfluo si lees de donde obtiene lo que presenta como ‘original’ y, por si fuera poco lo anterior, su proyección hacia cuestiones de la filosofía contemporánea es un puro disparate. ¿Qué esto te da igual? Perfecto, pero cuando alguien ensalza una obra o da a entender que merece la pena no debe ampararse en una engañosa ecuanimidad o en una cómoda neutralidad (no vale todo, ¿o crees que sí?). Y lo que la saña que me atribuyes debe ser una broma: el personaje da para mucho y sólo he apuntado al respecto la punta del iceberg (y te aseguro que no sabe ni dos palabras de griego como así se lo dijo en una tensa reunión de la Sociedad Ibérica de Filosofía Antigua Tomás Calvo Martínez –le reprochó abiertamente que hacía trampas en sus presuntas, y amañadas, ‘traducciones’, y esto por cierto es muy fácil de probar por ejemplo cuando acude al término ‘acción’). Pero dejemos esto pues coincido contigo en que no es un asunto de una enorme relevancia, si escribí en primera instancia es porque me pareció sorprendente que se la mencionara siquiera en una web tan interesante y jugosa como esta (pensé ‘vaya metedura de pata, conocerá de verdad lo malo que es el libro de que saca una cita’ –y que el libro es malo me lo han dicho muchos estudiosos de Aristóteles, te lo aseguro).
    En otro post comento lo que señalas a continuación sobre la teología monoteísta y politeísta pues es en efecto lo que merece la pena debatir.
    Un saludo

     
  5. alex

    octubre 30, 2012 at 5:49 pm

    Un apunte sobre la teología monoteísta y politeísta.
    Dejo a un lado el interés histórico de la cuestión (no dudo que lo tiene, es ciertamente un asunto relevante que no hay que despachar por las bravas).
    La relevancia filosófica de la diferencia entre monoteísmo y politeísmo surge si se acepta que la filosofía culmina en una teología. Pero quien no acepte esto (siempre que se apoye en argumentos, desde luego) ¿debe verse concernido en serio por las disputas entre teólogos y teologías? ¿Por qué? (por cierto, sería interesante exponer aquí la posición de Heidegger al respecto, por ejemplo la que se encuentra en ensayos como Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), resumo la idea central del caso: por encima de lo divino –uno de los componentes de la ‘cuadratura’, o sea, algo que nunca puede ser confundido con ente alguno- está, rigiendo, el Ereignis, pero no puedo extenderme más en esta tesis, contraria como se ve a la ontoteología).
    Por otro lado conviene –como hace Felipe Martínez Marzoa por solo citarle a él- situar en qué sitio sistemático es relevante, en lo que respecta a la discusión mencionada dentro de la propuesta aristotélica, la posible disputa entre el politeísmo y el monoteísmo: en la física celeste (la astronomía) y el asunto del motor inmóvil. Trasladar la disputa a otra ubicación es violentar la rigurosa ‘arquitectura’ del pensador griego. Y Martínez Marzoa (menciono aquí las páginas tituladas “El cielo y el motor inmóvil” en la Historia de la filosofía I, primera edición) niega expresamente que haya algún tipo de ‘politeísmo’ (véase la página 258); no cito a este autor como pura autoridad infalible, pero sí digo al mencionarlo que el presunto politeísmo aristotélico es más que discutible.
    ‘Concluyo’ así: a pesar del interés de tipo histórico que tiene el tema no es hoy, me parece, un asunto candente (¿quién hoy conduce en última instancia hacia la teología el tratamiento de alguna cuestión filosófica relevante? ¿los neotomistas de la Universidad de Navarra? Desconozco la respuesta a esta pregunta, la verdad ¿debería estar preocupado por ello?).
    Un saludo.

     
    • alex

      octubre 31, 2012 at 8:30 am

      Hola
      No pensaba volver a aludir al lamentable ‘caso Oñate’ pero tus insinuaciones –en parte realizadas, me parece, para explicar tu injustificable defensa de un libro indefendible (una copia degradada de otros libros)- me obligan a ello. Por mi parte, eso sí, espero poder dar por zanjado este penoso asunto (¡qué bello es ensalzar y qué feo denostar! Pero a veces hay que hacer lo segundo por triste que sea).
      Me sorprende muchísimo –hasta el infinito y más allá- que alguien que se ocupa con pasión de la actividad filosófica afirme que el hecho (irrefutable, por otra parte) de que la profesora Oñate no sabe ni dos palabras de griego es una afirmación que rebasa lo académico (y que no sabe leer griego es precisamente vox populi en la academia, ¿dónde si no? ¿en el supermercado del barrio?). Pero en este tipo de temas saber o no saber griego no es algo ‘opcional’. Dedicarse con un mínimo rigor a la filosofía antigua sin este conocimiento es como ocuparse de confeccionar estadísticas sin saber matemáticas: es en último término imposible. Este hecho, por otra parte, explica dos cosas más perfectamente académicas: a) por qué ese personaje no ha publicado ni un solo artículo de su especialidad en ninguna revista destacada (y las hay excelentes); b) por qué no ha realizado la edición (con su respectiva traducción y notas) de ningún texto de filosofía antigua (a Tomás Calvo Martínez debemos una estupenda edición del De Anima, a Quintín Racionero una magnífica de la Retórica, a Alejandro G. Vigo una de la Física, etc., etc). ¿No son esto cosas que deben conocerse? ¿Es todo esto de verdad irrelevante a la hora de evaluar un libro sobre Aristóteles? ¿Es acaso una mentira o una falsedad maledicente? (Vuelvo a decir que empecé a escribir aquí cuando vi que en una web hasta entonces, a mi juicio, impecable subías una texto de este personaje y ante esto pensé ‘un desliz lo tiene cualquiera’ –un desliz provocado, simplemente, por la desinformación de alguien que suele estar bien informado-). Por otra parte, y no voy a profundizar en esto, me preocupa que la mera lectura del libro no te haya llevado a ver por ti mismo esto que estoy diciendo pues sus errores con el griego precisamente –en las transcripciones de los textos, en las traducciones- son algo muy conocido y resaltado en la academia (por ejemplo en la Sociedad Ibérica de Filosofía Antigua, por mencionar una venerable institución).
      Vuelvo ahora con otro asunto –en nada secundario pues es un ejemplo claro de qué estamos tratando aquí. Quien afirme –sea quien sea- que la enérgeia aristotélica es lo mismo que el Ereignis de Heidegger está, simplemente, disparatando (y si no lo crees así ¿será porque estás de acuerdo?); sólo sugiero la lectura, por ejemplo, del octavo apartado del libro de Martin Heidegger Nietzsche, volumen II, apartado titulado “La metafísica como historia del ser”, léase y saquen conclusiones (sobre el pensamiento aristotélico y la propuesta de Heidegger hay muchos libros y artículos pero en ninguno, y he leído bastantes, nadie se atreve ni por asomo no ya a afirmar sino siquiera a insinuar semejante ‘conexión’; ya también expliqué por qué razón la postula la autora: para intentar desesperadamente que Aristóteles parezca un autor ‘actual’, un ‘pensador postmetafísico postmoderno’ -¿no es esto un despropósito? ¿o es que estás también convencido de ello?).
      De acuerdo, por otro lado, que los debates intelectuales debe versar sobre ideas y no sobre personas. Pero esto, que es lo deseable, no siempre puede cumplirse a rajatabla. Este es, me temo, uno de esos casos (afortunadamente son pocos). El asunto es, sin duda, desagradable, pero la pulcra neutralidad y la exquisita equidistancia es una posición cómoda que te hace quedar bien con todo el mundo salvo –tal vez- con la verdad de las cosas. A menos, claro, que se defienda con crudo cinismo el más puro nihilismo, el “todo vale y todo da igual, viva la confusión y la desinformación” (aunque no es aquí el caso afortunadamente).
      Termino con un mensaje positivo: los sinceramente interesados en Aristóteles además de leer sus obras hará bien en acudir a los buenos libros (los de Berti y el de Owens, por citar con toda intención dos ejemplos). ¿Por qué ‘promocionar’ o ‘recomendar’ los malos?

       
      • Lucas Díaz

        octubre 31, 2012 at 11:53 am

        Hola Alex,

        ante todo precisar que mis insinuaciones no pretendían ser tales sino sólo quería descartar sospechas que me surgían de la lectura de tus comentarios. Me resulta extraño el “ensañamiento” en el terreno académico por razones meramente académicas, eso es todo; y todos sabemos que detrás de muchas polémicas presuntamente teóricas se esconden asuntos más mundanos. No digo que sea el caso, pero quería descartarlo por si acaso. Me reafirmo, sin embargo, en que considero que, aunque sea verdad lo que dices, las cosas pueden expresarse de otro modo y ello no tanto por “pulcra neutralidad” sino porque lo que se trata de discutir es la “cosa misma”. Al menos es eso lo que me interesa de esta polémica. Respecto a lo del griego, yo no me refiero a que no sea verdad lo que dices, simplemente digo que no es un modo de argumentar académico decir “no tiene ni idea de griego”. Un modo de argumentar sería explicar cómo en determinados pasajes de su libro su razonamiento se ve afectado por ese “no tiene ni idea de griego”.
        De los avatares del personaje Oñate ya conozco yo los míos por mi cuenta, pero sigo pensando que es más interesante discutir su libro que su persona. No digo que sea más cómodo, ni que sea lo deseable, ni que no se deba discutir sobre el autor detrás del libro, sino que es más interesante.
        Insistes en preguntar si vale todo o no vale todo. Respuesta: no, no vale todo. Obviamente. Pero esta interrogación extrema no define nada, ni da la razón a todo lo que dices en tus comentarios. No veo por qué del no aceptar las “extravagancias” oñatianas en filosofía contemporánea (por lo demás, tampoco nada nuevo bajo el sol, cosas muy deleuzianas) se sigue que su libro de Aristóteles es “maĺísimo” (al menos en lo que a interpretación de la Metafísica concierne). Más aún: no entiendo por qué estos pasajes citados en este blog tienen que verse afectados por la crítica que diriges. Entiendo que, por ejemplo, de este pasaje de la crítica de Jaeger lo interesante está en el punto teología sí, teología no, y no en que los argumentos no sean originales. (Luego volveré sobre el asunto; antes me gustaría precisar una cosa: en este blog no recomiendo, sino que voy copiando -a veces, hasta comentado, aunque eso desgraciadamente se ha convertido en excepción-, pasajes de obras que estoy mirando, consultando, que me parecen de interés. Las recomendaciones se las dejo al otro blog, Efímero. Quede esto sólo para precisar.) Es una lástima que de la enérgeia no hayamos hablado nada, salvo tangencialmente, por la comparación con el Ereignis de Heidegger -que no estaba en el pasaje que cité. No quiero decir con esto que no se pueda hablar del libro en general en el que se encuadran los artículos, sólo puntualizar que todo el debate surgido no me parece afectar a los pasajes citados (salvo la cuestión del mono/poli-teismo).
        Ahora bien, y sobre el libro en general, y dejando a un lado el personaje que haya detrás y sus carencias y extravagancias, me descoloca un poco dos series argumentativas que surgen a lo largo de tus comentarios y que me parecen un tanto incongruentes. Tenemos, por un lado, según señalas que el libro de Oñate es un “refrito” de libros que sí tienen interés, es decur, una componenda de cosas ya dichas, pero de cosas interesantes y útiles (aunque no sean suyas), en ese sentido es “superfluo”, “mediocre”, etc. (A esto ha respondido que no me parece tan superfluo el hecho de que la interpretación deje de ser monoteísta, pero he dicho que luego volveré sobre esto.) Ahora bien, por otro lado, resulta que el libro es,además, “malísimo”, es un libro horrible, que no conviene recomendar y ni siquiera mencionar en un blog. Creo que estas dos series son incompatibles, y supongo que se entiende por qué: si el libro es reducible a interpretaciones interesantes, ¿cómo es malísimo? Será como mucho un libro plagiario, falaz en el sentido de atribuirse el trabajo de otros, pero ¿malísimo? No señalo esto por ser puntilloso sino porque me interesa entender qué tiene de malo el libro, si es algo más aparte de el ser un “refrito”. Dicho de otro modo: por qué la lectura de Oñate es mala si se reduce a las de Owens y Berti, que pertenecen a “buenos libros” y recomendables. Con esto me refiero al núcleo de la interpretación de Oñate, no a la originalidad de la misma.

        Pero vengamos ya a la cuestión monoteismo-politeismo que es lo que más chicha tiene de todo este hilo, al menos si de filosofía estamos hablando. Sigues, me parece, insistiendo en un reduccionismo del politeismo al monoteismo, y creo que la broma de Navarra va por ahí: entiendo que hablar de teología suene a escolástico, pero te aseguro que no he estudiado allí y que al hablar de teología Aristóteles no está hablando de lo mismo de lo que hablan los señores de Navarra (lo cual seguramente tendrá su interés si nos ponemos a hablar de la Edad Media, pero no hablando de Grecia). Por ejemplo, Aristóteles considera “teólogos” a Homero y Hesiodo, o al menos como “los que primero ‘teologizaban'”. Me parece prudente, como mínimo, entrar a pensar qué diferencias hay entre considerar a Santo Tomás un teólogo o considerarlo a Homero, antes de decidir si la “filosofía culmina en teología”. La cuestión ontología-teología que está a la base de los análisis de Jaeger (y de otros tantos, Aubenque incluido) es un pseudo problema (como dice arriba el texto) si se parte de una identificación de ambos polos como si fuesen la ontología general y la especial de Wolff. Es un pseudo problema respecto del texto aristotélico, no de la determinación moderna de la filosofía que, en esto como en tantas otras cosas, se pretende completamente “laica”. (Algún día si quieres hablamos de entender la “historia universal” como si fuese un “error” -en algún comentario lo mencionabas-, con la consecuente proyección lineal que conlleva y con el reduccionismo que me temo implica.) Que la filosofía se quiera hoy día “laica” (y désele a esta palabra la gravedad que se merece, es decir, el intento de pensar fuera de las directrices ontoteológicas que señala Heidegger) es una cosa con la que estoy completamente de acuerdo, pero esa labor no puede conseguirse como si la filosofía fuese una cosa caida del cielo o salida del mismísimo espíritu de Descartes, como supongo que compartirás conmigo. Esa tarea implica hermenéutica y comprensión de la situación-tradición en la que nos encontramos. Pues bien, uno de los aspectos a profundizar en esa tradición es el de pensar lo griego como tal, es decir, no como un cristianismo avant la lettre, sino en su propia especificidad. Por eso creo que es completamente actual y candente entender la configuración interna del “politeismo” o de la “teología griega”, si se quiere, y no sólo tema de estudio de la Universidad de Navarra.
        El texto que mencionas de Marzos obviamente está en polémica con la “teología” reduccionista de la que hablo, de modo que esa mención la comparto enteramente (por cierto en un libro de 2011 llamado “distancias” vuelve sobre el texto de lambda, recogiendo una conferencia que dio en la Uned, organizada por… ¡Teresa Oñate!). De Marzoa (y con esto respondo a otro comentario que hay en el otro post) en concreto me interesa mucho la última deriva (¿es una deriva? En cualquier caso es un cambio de metodología) de su pensamiento leyendo los “géneros poéticos” griegos y comprendiendo el surgimiento de la filosofía a partir de ellos (a esto me refiero con una mayor profundización en lo que es Grecia: no atenerse al criterio heredado del siglo XIX en cuanto a qué textos merecen el nombre de filosofía y qué textos no, sino el ver surgir, a partir de las propias categorias griegas lo que nosotros llamamos “filosofía”). Estarás de acuerdo conmigo en que en esto se sienta una tesis sobre qué es la filosofía, bien distinta al análisis de pasajes y fragmentos descontextualizados que rigen las interpretaciones del surgimiento de la filosofía del silgo XIX e incluso de muchas lecturas de Heidegger. Bueno, pues resulta que el primer género poético de la serie que analiza Marzoa (pienso en El decir griego, también El saber de la comedia) es el de los “teólogos” nombrados. Aristóteles dice de ellos lo siguiente en Met. XII, 8, 1074b (trad. T. Calvo): “si, separando del resto, se toma solamente lo primitivo, que creían que las entidades primeras son dioses, habría que pensar que se expresaron divinamente”. Esta es la “sustancia”, la “chicha”, que encuentra Aristóteles en la “teología antigua”, quien, aquí como en otras partes, parece representar la condensación de la entera tradición griega con lo que, inevitablemente, indica que se está pasando a otra cosa (en efecto, de aquí a hablar del “mito” como un hecho literario hay sólo un paso). No sé si seguir más: sólo quiero subrayar el error metodológico que consiste en ignorar qué se quiere decir con “theología” en Grecia, identificándolo sin más con el significado neoescolástico de la palabra, a la hora de entender si la filosofía culmina en teología o no. Este error está a la base de la discusión aristotélica contemporánea acerca del carácter ontológico, teológico u ontoteológico de la Metafísica de Aristóteles. Entiendo que el libro de Oñate insiste en este punto y eso me parece interesante y, por supuesto, nada superfluo (y si esta es la diferencia con el libro de Owens me parece una diferencia decisiva).

        (Por cierto, y dicho sea de pasada, como comentario a lo que dices del Erignis: “por encima de lo divino –uno de los componentes de la ‘cuadratura’, o sea, algo que nunca puede ser confundido con ente alguno- está, rigiendo, el Ereignis”. Preciso que la cuestión de lo “divino” en Grecia no se deja reducir muy fácilmente a ser uno de los lados de la cuadratura: por ej., los dioses y los hombres, homéricos y hesiódicos, tienen por “encima suya” la “necesidad”, a la que también se considera divina, pero que determina tanto a unos como a otros. El poeta homérico “invoca” al principio del poema a la “musa” que le permite hablar tanto de lo uno como de lo otro, de los mortales y de los dioses. Jenófanes, otro poeta, decía, en palabras que recuerdan a las que has dicho tú sobre el Ereignis:
        “Un dios, mayor que los dioses y los hombres,
        y en nada semejante a mortales ni en figura ni en pensamiento”.
        No quiero comparar, me limito a señalar la coincidencia en las expresiones, y llamo la atención sobre la complejidad de lo divino griego (en el texto hay, por lo menos, dos sentidos de “divino”) y lo interesante del asunto que rebasa el carácter de ser el componente de una cuadratura y apunta también al marco de fijación de las posiciones. Pero en fin soy bastante lego en asuntos de Ereignis así que no puedo precisar más; lo señalo para complejizar el asunto.)

        No sé si consigo explicarme demasiado, de hecho tu anterior post sobre politeismo y monoteismo me ha desalentado un poco, pues creía haber insistido en la importancia de no reducir una cosa a la otra: la sustancia de lo que quiero decir es que la identificación (que señalaba como inercial) de “teología” con “teología monoteista” me parece un error gravísimo y especialmente pernicioso a la hora de tratar de entender lo que quiere decir Aristóteles en la Metafísica y a la hora de decidir, hermenéuticamente, si allí la “filosofía” culimina en la “teología”, o no. Me parece un punto de partida básico antes de lanzarse a sostener tesis sobre la importancia de la teología en la filosofía contemporánea (que juega un papel nulo, desde luego, si no pernicioso) o en la filosofía sin más (¿o es lo mismo esto que lo anterior?). En ese sentido me parece igual de errónea la confusión politeismo-monoteismo que la confusión entre las poléis griegas y el imperio romano, por poner un ejemplo de otra esfera. Perdona que insista tanto en puntualizar lo que quiero decir, pero por lo que se ve de tus comentarios creo que manejas ciertas tesis sobre la historia de la filosofía que no cuadran en principio con detectar una diferencia (al menos relevante) entre ambas “teologías” y eso puede impulsar el reduccionismo que señalo: pero ojo con que las tesis más generales se impongan sobre las más concretas, eso conlleva una anulación intolerable de diferencias en pos de un -ahora sí- cómodo generalismo vago (en ambos sentidos de la expresión “vago”). Es claro que la relación tampoco debe quedarse en la mera particularidad del detalle, sino encontrar una fructífera correlación que me da miedo llamar “dialéctica”. En cualquier caso, vuelvo a resumir: entiendo las pretensiones de “laicidad” de la filosofía contemporánea pero eso no puede ser excusa para no distinguir entre formas de “religiosidad” (y quizá usar este término ya es no distinguirlas).

        Bueno, a ver si me he explicado bien.
        Un saludo.

         
        • alex

          octubre 31, 2012 at 5:46 pm

          Hola Lucas:
          En lo que a mí respecta te has explicado muy bien (algo meritorio pues el asunto mismo se las trae). Doy por mi parte por zanjado, y espero que no vuelva, el asunto que comentas al comienzo de tu post.
          Lamento que mi breve –y sumario, por lo tanto- comentario sobre el par politeísmo/monoteísmo haya podido desanimarte aunque afortunadamente no lo suficiente para evitar la exposición que haces aquí (me ha interesando mucho, tengo que decir). Desde luego –creo que ya lo decía pero si no lo afirmo ahora- resulta muy relevante estudiar el asunto politeísmo griego/monoteísmo cristiano (hay aquí encerradas cuestiones decisivas, cruciales; y una de ellas –y con esto enuncio ya casi todo lo que tengo que decir- es la de si las filosofías de Platón y Aristóteles no dieron ya un paso hacia el monoteísmo –tal vez sí, acaso no, no lo sé, pero ¿y si debe responderse al final afirmativamente? Y no estoy diciendo, ¿tendría eso algún sentido?, que ‘anunciasen’ el cristianismo, pero sí que, sin buscarlo en absoluto, le ‘preparasen el terreno’-).
          De todos modos un buen estudio del tema señalado nunca evitará que tengamos que enfrentarnos a la cruda y desnuda cuestión –ya sin el respaldo y el amparo de la tradición- de si la filosofía debe culminar en una teología o negar que le quepa llevar a cabo semejante culminación. ¿Qué implica esto? Pues que la cuestión politeísmo/monoteísmo sólo sería decisiva de verdad o enteramente si se responde que sí, que la filosofía tiene su cumplimiento en una teología. Por supuesto la indagación en el tema puede llegar a lograr que se entienda mejor el fondo del asunto, pero no tiene potestad para decidirlo.
          Por otra parte, aunque este es un tema complicadísimo, entiendo –algo señalas tú ya al respecto- que una significativa porción de los esfuerzos filosóficos de los últimos tres siglos apuntan hacia dar una respuesta negativa al interrogante sobre la culminación teológica de la filosofía (una de las razones que aporta esa orientación tiene que ver con esto: las pruebas o argumentos que conducen hacia el ente supremo, el ente divino, son, por expresarlo así, ‘peticiones del principio’ –esto lo dejo sin desarrollar pues no es el momento de ahondar en ello).
          Añado lo siguiente: la respuesta negativa a la pregunta planteada implica –y esto puede parecer paradójico- la necesidad de plantear y desarrollar una “filosofía de la religión” (a mí me interesa especialmente la propuesta por Eugenio Trías –en un pequeño artículo expliqué por qué).
          No se me ocurre nada más (no diré ya relevante pero al menos que sea sugerente como tema debatible). Sólo añado una cosa que completa un poco lo anterior –y que suscita una cuestión difícil de dirimir. Lo extraordinario del libro de Owens –en esto no ha sido aún ‘superado’- es la fuerza filosófica con la que prueba que Aristóteles era ante todo un monoteísta (a esta conclusión llegaba también Felipe Martínez Marzoa en el texto que ya mencioné, el titulado “El cielo y el motor inmóvil”; ¿politeísmo aristotélico? Pues no, no hay tal cosa –por otra parte conviene no despistarse en lo siguiente: en gran medida esta es una discusión cuyo sitio sistemático es la física celeste, nada más y nada menos-). Lo que se puede discutir con y de Owens (y esto ya lo han llevado a cabo muchos autores) es el exagerado peso que otorga a lo teológico en la compleja propuesta aristotélica –menospreciando otros aspectos que no encajan nada bien con una lectura tan unilateral. Termino volviendo al ‘pobre Jaeger’: él mostró que el vuelco teológico en Aristóteles era cualquier cosa menos algo ‘obvio’ (a pesar de que erró al creer que esto tenía algo que ver directamente con las ‘etapas’ del meditar aristotélico –‘nadie es perfecto’ o ‘no se puede acertar en todo’).
          Un cordial saludo.

           
          • alex

            noviembre 2, 2012 at 10:44 am

            Examinadas desde parámetros filosóficos (diría “ontológicos”, pero el término ontología tal como se abusa hoy de él –tanto en la filosofía analítica como en la continental- sólo puede introducirse después de un largo proceso de aclaración sobre qué significa y qué no) hay al menos dos puntos cruciales y decisivos en los que, me parece, cabe sostener la específica superioridad de la teología cristiana sobre la teología griega (evaluadas más allá de lo que indican los términos monoteísmo y politeísmo –que pueden muchas veces más confundir que ayudar a entender algo de lo que aquí está filosóficamente en juego). Voy a señalar con mucha brevedad (o sea, saltándome muchos pasos y bastantes matizaciones o precisiones) de qué puntos se trata.
            La fe cristiana dice: “Dios creó el mundo desde la nada”. La ‘filosofía medieval’ en primer lugar –y después otras filosofías hasta nuestros días- intentó pensar esto desde cauces ‘racionales’. Pero lo que vamos a destacar aquí es algo distinto. En esa tesis despuntaron al menos dos cosas que la filosofía –incluso aquella que rechaza cualquier forma de teología, es decir de fundamentación en el ente divino de la totalidad de lo óntico- no debería echar en saco roto.
            En primer lugar la importante cuestión de la ‘nada’ (esa nada que horada los entes minando su interna consistencia); hay, desde luego, muchas manera de abordar este peculiar ‘tema’ pero lo que únicamente sostenemos aquí es su relevancia (en nuestro país Fernando Ojea ha escrito sobre esto textos interesantísimos).
            Por otro lado desde las coordenadas de esa tesis ha terminado despuntado la crucial problemática de los ‘mundos posibles’ (ésta problemática estaba obstruida o bloqueada por el postulado platónico y aristotélico de que debe haber un y sólo un universo eidético como fundamento de lo óntico en su totalidad). Desde luego tal problemática tardó mucho en despuntar pero cuando lo hizo dio lugar a esta curiosa pregunta o este peculiar planteamiento: “Dios ha creado este mundo, pero ¿no pudo haber creado también otros mundos diferentes?” Tirando de este hilo –y una vez que se hace epojé tanto de la noción de ‘creación’ como la de ‘Dios’ como fundamento del mundo- surge con fuerza el asunto crucial de los mundos posibles más acá o más allá del ‘mundo actual’. Por esta brecha han ido entrando planteamientos como los de Heidegger, Badiou, Lewis y muchos otros (el interesante libro de Guido Zingari Speculum possibilitatis la filosofía e l’idea di possibile ofrece un panorama sobre el tema que ayuda a adentrarse en la cuestión de fondo).
            Concluyo con dos apuntes:
            Estos dos hallazgos –me parece- sólo podrán dar sus más granados frutos si se consigue desterrar la teología y lo teológico del campo de la filosofía (con ello se abre paso la posibilidad y la oportunidad para una filosofía de la religión –pero este es otro tema en el que aquí no voy entrar).
            En Heidegger, por acudir sólo a él, resulta central el nexo entre los mundos posibles y el acontecer del ser (Ereignis); y en gran medida su discusión con la ‘metafísica’ tiene aquí uno de sus principales hilos conductores pues lo que Heidegger intenta rebatir es la presunta ‘necesidad racional’ de que debe haber un único Orden del Mundo (sobre este tema es reseñable un libro de Jean-Francois Mattéi –autor, por otra parte, de una serie de libros magníficos, muy estimulantes).
            Un saludo.

             
            • Lucas Díaz

              noviembre 22, 2012 at 1:57 pm

              Comento brevemente una cosa que me escama de este comentario y que, desde luego, no es compatible con mi modo de entender la filosofía: eso de la “superioridad” de la teología cristiana sobre la griega en general, sin entrar en detalle, no lo entiendo. Quiero decir, que no entiendo cómo puedes compararlas y luego decretar que una es “mejor” o “superior” a la otra. Dices “examinadas desde parámetros filosóficos”, pero ¿eso qué quiere decir?
              A mi modo de ver, la teología cristiana y la griega han sido lo que han sido, y la cuestión no es juzgarlas desde el parametro que a uno le venga en gana (digamos), sino, en cualquier caso, desde sus propios parámetros. Es decir, entenderlas desde sí mismas, entender lo que fueron. Eso me parece relevante filosóficamente, por cuanto nos sitúa en una labor hermenéutica con respecto a nuestra tradición. Pero cogerlas y extraer lo que más nos interese de ellas (y me da igual que sea como Oñate, con la grega, o como sugieres tú, cogiendo los hallazgos de la religión cristiana que más interesantes te parecen) al modo de un supermercado de ideas, pues no sé si tiene interés. Sé que lo estoy parodiando un poco, pero bueno, a ver si así consigo que te expliques mejor.
              De nuevo me insistes en desterrar lo teológico, pero te pregunto ¿qué es lo teológico? ¿Por qué lo tratas, de nuevo simplistamente, como una unidad? ¿Por qué sigues con ese reduccionismo? Con ello vuelvo al comentario anterior: filosofía y teología. Partes de una asunción que a mí me resulta dificil: partes de que hay algo así como “filosofía” en Platón y Aristóteles (¿y dónde? ¿Y qué es?) y a eso le yuxtapones una supuesta opción teológica (pero ¿cuál es esa?) en la que su “filosofía” habría que decidir si desemboca. Pero ¿y si no es así? ¿Y si las categorías “filosofía”, “teología”, fueran categorías nuestras que precisamente se están conformando en ese momento? ¿Tiene sentido seguir utilizándolas entonces? (Es como llamar “historiador” a Heródoto; se le puede tomar por tal, pero es obvio que ni él mismo ni sus contemporáneos lo tomaban por un historiador del siglo XIX)
              Y que conste que yo no estoy diciendo que la filosofía tenga que resolverse en teología, ni siquiera que tenga sentido hoy una teología. Hablo de cuestiones hermenéuticas y de entender la tradición, lo que, quizá erroneamente (pero esto habría que debatirlo), considero que es una tarea específicamente filosófica (lo cual quiere decir también y al mismo tiempo histórica, filológica, etc.).
              Creo que el debate puede ser bastante absurdo si cada uno seguimos diciendo las cosas que decimos sin escuchar al otro; igual yo me estoy obcecando, pero como veo que insistes en igualar en un término las dos “teologías”, me canso de repetir que no me parece que pueda equipararse los “theologoí” (Aristóteles señala a Homero y Hesiodo como ejemplo) a los teólogos (digamos Santo Tomás o Suárez). Creo que hay aquí un salto tan grande que sólo la continidad en la palabra, y por tanto un razonamiento nominal, avala tu postura; de ahí lo de reduccionismo.
              Saludos.

               
              • alex

                noviembre 27, 2012 at 4:49 pm

                Hola Lucas,
                Intentaré lo mejor que pueda contestar a tus razonadas y razonables consideraciones (que incluyen relevantes objeciones a lo que sostuve en el texto anterior –un texto adrede ‘provocador’; desde luego –en esto coincides conmigo pues tú lo haces en ocasiones- a veces hay que decir cosas con trazo grueso para después introducir el pincel con el fin de perfilar y afinar ideas que se habían expuesto por las bravas y a bote pronto).
                Empezaré con el asunto, delicado sin duda, de la superioridad de algo implicada en que alguna otra cosa se pueda considerar inferior. Salvo que todo valga (y esta es, por cierto, la imagen misma del supermercado a la que aludes) es imposible que en medio del trabajo llamémosle ‘hermenéutico’ no se establezca alguna jerarquía de este tipo; lo decisivo aquí es que se haga ‘responsablemente’, es decir: ofreciendo argumentos suficientemente persuasivos y convincentes. Es cierto que en el fondo –y en esto tienes razón- hablar de una superioridad en bloque y completa de la teología cristiana respecto a la teología de los griegos (yo sólo aludo, de todos modos, a las teologías filosóficas de Platón y Aristóteles) carece de sentido, pero por eso hablaba de una ‘superioridad específica’ (o sea, concreta, delimitada a unos pocos elementos). ¿En qué consiste esa hipotética ‘superioridad’? ¿desde dónde y por qué se decide? Empezaré por lo segundo: se decide desde las cuestiones que hoy nos resultan filosóficamente acuciantes a la comunidad filosófica; es esto, y nada más, lo que da pie, me parece, aunque admito que puedo equivocarme, a sostener que el asunto de la ‘nada’ y la cuestión de los ‘mundos posibles’ son asuntos relevantes que han penetrado en la filosofía en medio de lo que supuso el cristianismo en su inestable alianza con la filosofía; puedo decir esto de otro modo y de manera más general: hay cuestiones filosóficas del máximo interés que en absoluto proceden de Grecia (el ‘grecocentrismo’, por así llamarlo, me parece una simplificación inaceptable). Sin el cristianismo esos dos ‘temas’ nunca habrían irrumpido del modo en que lo han terminado haciendo (otra cosa distinta es que cuando hoy sean elaborados filosóficamente se llegue a la conclusión de que el cristianismo –la teología ‘filosófica’ a él asociada- termina siendo también un obstáculo de cara a que se los logre pensar en su radicalidad propia). Para apoyar que esas son dos cuestiones candentes podría citar ahora un montón de libros de la filosofía del siglo XX, pero me salto ese paso ahora.
                No comparto tu tesis de que algo sólo puede ser evaluado o considerado ‘desde sus propios parámetros’. No sostengo por eso que la ineludible tarea de acometer esa ‘evaluación’ se realice desde unos parámetros completamente ajenos y considerados superiores porque sí. Aquí hay que buscar un imprescindible ‘término medio’ o un ‘punto intermedio’; ¿es esto ´fácil’? En absoluto, pero tiene que intentarse corriendo el riesgo de incurrir en errores más o menos graves (sobre esto que estoy diciendo ahora sería interesante traer a colación unos cuantos textos del libro de Heidegger ‘Kant y el problema de la metafísica’ –tanto de los sucesivos prólogos como del final de la tercera parte y del comienzo de la cuarta).
                En tu exposición preguntas por el asunto de lo teológico en la filosofía y en particular en Platón y en Aristóteles. El asunto tiene tela –un parte de mi respuesta en el fondo la insinúas tú mismo cuando dices: “yo no estoy diciendo que la filosofía tenga que resolverse en teología, ni siquiera que tenga sentido hoy una teología” (¿por qué hoy podemos siquiera afirmar que la filosofía no se resuelve obviamente en una teología? Etc). Pero esta respuesta tiene más elementos. Menciono sólo uno de ellos (endiabladamente complicado) y lo hago en forma de pregunta: ¿por qué la formulación platónica y aristotélica de la pregunta filosófica como la ‘cuestión del eîdos’ incluye una radical orientación hacia en asunto del ‘ente supremo’ (el ente divino o lo divino del ente)? ¿no hubo aquí algo que ellos tuvieron que dar por obvio y descontado y que para nosotros no es ya sin más algo ‘evidente de suyo’? (esto es un aspecto de otra pregunta más de principio: ¿a la vista de la compleja red aporética en la que desemboca en sus distintas declinaciones podemos sostener que la cuestión filosófica, más allá de lo que se afirma en textos que con razón consideramos ‘clásicos’, es la ‘cuestión del eîdos’? ¿y si no es así y hay una pregunta filosófica ‘más originaria’ que ésta a pesar de que la tradición no ha sido capaz de formularla o de toparse con ella? No seré yo el que diga que tengo una respuesta nítida e incontrovertible para estas cuestiones y las que se pueden enlazar con ellas. Si digo, en cambio, que merece la pena pensar sobre esto y debatir las respuestas de las que seamos capaces.
                Termino con una breve consideración (en la que se plantea un asunto lateral a los que he abordado aquí y que enuncio polémicamente, es decir, como algo que requiere un debate propio) y con una recomendación. El ‘contenido religioso’ del cristianismo es mínimo, minúsculo, lo que es máximo en él es su ‘contenido ideológico’; esto habría que explicarlo con más detalle pero sólo lo insinúo para añadir que desde otras ópticas –por ejemplo las de una filosofía de la religión- cabe referirse a una específica superioridad (vuelvo con esta tal vez desafortunada expresión) de, por ejemplo, lo teológico griego sobre lo que sacó a la luz el cristianismo. La recomendación es esta: leer los magníficos libros sobre filosofía de la religión que nos ha regalado Eugenio Trías (centralmente ‘La edad del espíritu’ pero también libros como ‘Pensar la religión’, etc.), hay en ellos mucha sabiduría filosófica.

                 
                • alex

                  diciembre 1, 2012 at 8:42 am

                  Empezaré con un denso y jugoso texto de Felipe Martínez Marzoa: «La noción ontológica básica, en Aristóteles como en Platón, es la de eîdos. Que el ser mismo no puede empezar a ser ni dejar de ser ya lo habían puesto de manifiesto Heráclito y Parménides; pero para éstos no es el eîdos la noción ontológica fundamental. Eîdos lo es el Eîdos A y el Eîdos B y el Eîdos C, una pluralidad (en principio yuxtapositiva) de “especies”; una pluralidad yuxtapositiva es, por principio, diversidad de lo ente; por otra parte, la determinación es algo fijo: Aristóteles admite tanto como Platón que “caballo” es siempre “caballo” y “casa” es siempre “casa”; la presencia, por lo tanto, ha de ser, en definitiva, estancia [permanencia, identidad]. Hay, pues, por así decir, dos tareas a realizar: a) situar el eîdos, en definitiva, por encima del nacer-perecer; 2) asumir el ser como el uno [la unidad universal] que no es pluralidad yuxtapositiva.
                  Platón realizaba el primero de estos dos pasos de golpe, como una exigencia de la noción misma de eîdos, y la lucha de su filosofía se centraba luego en el segundo con todas sus implicaciones. Aristóteles, en cambio, entiende el eîdos (como morphé) de modo que le permite aplazar el primero de los pasos mencionado y realizar primero una ontología de lo sensible y móvil; pero ese paso no queda más que aplazado, porque –a través de la propia ontología de la phýsis- la necesidad interna de la noción de eîdos había de conducir inevitablemente a él. El segundo paso es antepuesto: Aristóteles reduce primero todo movimiento (todo llegar a ser) a un movimiento uno y siempre igual; pero ya en este uno y siempre igual está implícito el que el principio de este movimiento no puede pertenecer al ámbito del nacer-perecer [se trata finalmente del ente divino, del motor inmóvil]. La propia “Física” ha de ser en última instancia “Metafísica”.
                  Según hemos visto en la doctrina de la cuatro “causas”, el principio motor en el llegar a ser [en el cambio en el ente], como “agente” o “fin”, es el eîdos-morphé-entelécheia. El principio motor del movimiento siempre igual no es el principio motor de tal o cual movimiento, sino del movimiento; no es, pues, enérgeia de esto o lo otro, sino que es la enérgeia, como la “idea del Bien” en Platón no era la Idea de A o de B, sino la Idea de Idea, la Idea pura y simplemente; el “motor inmóvil” no es el eîdos A o el eîdos B, como el eîdos caballo o el eîdos casa, sino, por decirlo de algún modo, el eîdos eîdos», Historia de la filosofía, ed. Istmo, primera edición, páginas 256-258 (he añadido entre corchetes unas pocas palabras con propósito aclaratorio).
                  El texto, como decía, es denso y jugoso. Sólo comentaré unas pocas cosas:
                  1) Es en Platón y Aristóteles, en sus obras, donde la pregunta principal de la filosofía es la pregunta por la esencia (eîdos). Esta es la pregunta ‘metafísica’ por excelencia.
                  2) Antes de ellos, por ejemplo en Parménides y Heráclito, no se sostenía tal cosa, es decir, para ellos el problema básico de la filosofía no se concentraba en la “cuestión del eîdos” (por cierto, esto explica en buena medida el que un filósofo contemporáneo como Heidegger se interese precisamente por Parménides y Heráclito, ¿por qué? Porque uno de los intentos más radicales del filósofo alemán se cifra en discutir que la “presencia del ente” (su patencia, su aléthiea) dependa de o remita a la previa “presencia de la Esencia” (presencia ésta recogida en un saber absoluto); su peculiar ‘retorno a los presocráticos’ tiene este sentido: buscar en ellos pistas que nos permitan desmontar o desbaratar la articulación platónico-aristotélica de la filosofía –dos metafísicas de la Presencia de la Esencia ante el entendimiento intuitivo).
                  3) En un momento del texto Felipe Martínez Marzoa alude a un “movimiento uno y siempre igual”. ¿Qué significa esto en el caso de Aristóteles? Pues que la óptica última desde la que pensó el cambio en el ente es la del “reposo”, siendo ese “movimiento uno y siempre igual” precisamente el modo en el que el reposo se manifiesta antes de que llegue, por encima de todo, o sea, de modo meta-físico, el ente divino, el único motor inmóvil que lo preside todo como fin último de la totalidad del ente. A su vez, y puesto que el universo físico está dividió en dos, el mundo sublunar y el mundo supralunar, ese “movimiento uno y siempre igual” se expresa de dos modos: en el mundo supralunar en el movimiento circular y uniforme de los astros en la bóveda celeste, en el mundo sublunar en el estricta fijeza de las especies de los entes vivos (según esto un caballo sólo puede generar eternamente, una y otra vez, con completa homogeneidad y monotonía, un caballo; es esto por cierto lo que salta por los aires con la teoría sintética de la evolución desarrollada en el último siglo).
                  4) La pregunta por la esencia conduce, tanto en Platón como en Aristóteles, aunque de manera distinta en uno que en otro, a la vertiginosa cuestión de la esencia de la esencia (este este punto, que es el punto álgido del platonismo y el aristotelismo, la investigación filosófica se topa con una serie de aporías, de auténticos ‘callejones sin salida’ que constituyen, en el fondo, lo más estimulante de la herencia de esos dos grandes clásicos de la filosofía; contando, de todos modos, que esas aporías a lo que animan e incitan es, en el fondo, a plantear los problemas filosóficos de otra manera, según otras coordenadas, ¿cuáles exactamente? Bueno, es esto lo que está por pensar aún).

                   
                  • alex

                    diciembre 1, 2012 at 11:54 am

                    Comenzaré citando un texto del profesor Miguel García-Baró (y después haré unos pocos comentarios):
                    «La segunda salida, la segunda navegación la emprendió la filosofía cuando localizó en el juicio, en el discurso enunciativo y su sentido, el lugar esencial de la verdad … Como la filosofía primera, en el régimen intelectual impuesto por esta segunda navegación histórica de la filosofía, ha sido teoría de la predicación, nada más natural que encontrar que sus alternativas fundamentales han oscilado entre dos límites posibles. Puesto que la predicación consta de sujeto y predicado (en la terminología original griega, hypokeímenon y kategoroúmenon) y deja, además, ya siempre atrás la cuestión del escepticismo, toda esta filosofía es, propiamente, dogmática, en el sentido (kantiano) de que comienza con la tesis de que al menos algunas cosas son en sí mismas conocibles a través del discurso humano y en él; y, luego, da preeminencia o bien al sujeto o bien al predicado a la hora de pensar lo más radical que le es posible la teoría de la verdad. Los platónicos de todos los tiempos consideran aún más primordial el papel del predicado que el del sujeto, de modo que sitúan el auténtico ser en lo universal e inmutable, en lo eterno, y creen que lo individual y efímero y sensible es en realidad apariencia de ser. Los aristotélicos de todos los tiempos consideran que la predicación sólo es fundamentalmente posible en la medida en que a ella subyace la posición del sujeto. Consecuentemente, localizan en él, en el sujeto que sólo puede servir de sujeto (hýpóstasis, substantia), que no es por tanto universal en ningún sentido, el ser más propiamente dicho (ousía, essentia); mientras que creen que la universalidad de los predicados tiene su verdadero fundamento en la inteligencia limitada del hombre: en la elaboración, guiada por la sensibilidad, que la razón lleva a cabo sobre la realidad conocida» (Introducción a la teoría de la verdad, ed. Síntesis, Madrid, 1999, pgs. 207-208.
                    El texto es bastante claro y pone el acento en algo que nunca debería perderse de vista. Los comentarios que añadiré a continuación sólo pretenden introducir algunas ideas complementarias para conducir finalmente a una serie de interrogantes que, si no estoy equivocado, conciernen a la filosofía contemporánea (es decir, exceden el restringido marco de la ‘historia de la filosofía’; por otra parte la óptica de los comentarios será por así llamarla ‘heideggeriana’, se apoya, por ejemplo, en lo que Heidegger expuso en los volúmenes 65, 66 y 69 de sus ‘obras completas’).
                    1) En Platón y Aristóteles el auténtico hilo conductor de su diferenciada respuesta a la “cuestión del eîdos” (esto es, a una versión de la pregunta por el ser en la que se la elabora restrictivamente en la forma de la pregunta “¿qué es (el) ente?”) es la lógica del juicio; ésta se desarrolla bajo el supuesto de que el eîdos de algo se refleja en su pureza en el pulido espejo del lógos, eso sí: sólo cuando el lógos ha sido convenientemente depurado desde el tamiz de la “ciencia de la lógica” (una ciencia que expone y saca a la luz ‘formas sintácticas’); afirmando esto no ignoramos lo que oportunamente señala Felipe Martínez Marzoa: Platón y Aristóteles estuvieron en este asunto “en el filo de la navaja” en la medida en que, en efecto, nunca tomaron al juicio como algo aislado, autosuficiente, etc. Ahora bien, esto no es óbice para insistir es que el hilo conductor que adoptaron fue la lógica del juicio o que operaron bajo el postulado del isomorfismo entre lo lógico y lo óntico, etc.
                    2) La pregunta clave que formularon con insistencia Platón y Aristóteles fue “¿qué es (el) ente?” Algo que a su vez entendieron así: “¿qué es (el) ente en su esencia?” Lo relevante, por otro lado, es aquí que conforme fueron desarrollando una respuesta se toparon a la vez con dos asuntos centrales: la cuestión del “eîdos del eîdos” y la cuestión del “ente supremo” (cuestiones entremezcladas, incluso confundidas, etc.). Cada uno de ellos desplegó este conjunto temático y problemático de modo distinto, pero lo definitivamente interesante para nosotros es que por diferentes rutas fueron desembocando en una precisa red de aporías enteramente insalvables. Son ellas las que nos obligan, en última instancia, a poner en duda que su enfoque sea aceptable y por ello a intentar pensar filosóficamente desde otras coordenadas.
                    3) La ‘ontoteología monoteísta’ de Platón y Aristóteles bloquea y reprime la pregunta por el ser en su diferencia con los entes (o en su índole de ‘acontecer’ –Ereignis-, etc.). ¿Por qué? Por ejemplo porque ambos dieron por obvio y evidente que el “es” incluido en la pregunta “¿qué es (el) ente?” debe referirse en última instancia a una esencia (una identidad permanente, etc.). Dicho así: ambos sólo abordaron la pregunta por el ser “indirectamente” o a partir de una versión suya que la desfigura y tergiversa (¿por qué se puede afirmar esto? Por un lado porque la propia cuestión del eîdos es intrínsecamente aporética, por otro porque se han ensayado o se están ensayando otras manera de orientar las preguntas filosóficas).
                    4) En Platón y Aristóteles (en la medida en que en ellos sucede que la pregunta filosófica se orienta hacia el hallazgo de un fundamento del un saber absoluto) se declara la primacía de lo Necesario y lo Eterno (de la permanencia de la identidad, de la pura y plena Presencia, etc.). Es por esto que postulan que debe haber un y sólo un universo eidético (un único y fijo Orden del Mundo). ¿Qué pasa con esto cuando se llega a ello desde lo que hoy nos incita a seguir adelante con las cuestiones filosóficas? (o sea, cuando nos situamos más acá de la restringida óptica de la historia de la filosofía). Por ejemplo que si nos mantenemos –por tradicionalismo o por otros motivos- en las coordenadas que se dibujan en sus obras se impide expresamente que surja la cuestión de los mundos posibles y del acontecer del ser, etc., etc.

                     
  6. Paco39

    julio 7, 2016 at 6:36 pm

    qué pasa, que aquí están todos pasados de rosca o qué?

     

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