«Lo cierto es que desde la perspectiva ontológico-modal que el libro «Theta» desarrolla se puede captar, quizá con mayor facilidad que desde el punto de vista usiológico-esencial del libro «Dseta», la comprensión aristotélica del ser. Sin embargo, lo que acabamos de aprender no ha sido recibido, por lo general, dentro de nuestras tradiciones metafísicas, por mucho que, a su favor, testimonie la experiencia. Pues lo que Aristóteles acaba de localizar en el acto energético es que hay, que sí hay, eternidad plena (activa, enérgica) en el ámbito mismo de lo contingente, que el tiempo de la realidad, incluso en la tierra, no es sólo el del desgarramiento, la muerte, la miseria, el dolor y la carencia-búsqueda; sino también, y principalmente el de la eternidad, el placer, la felicidad, el encuentro, la riqueza y dicha de estar siendo activamente lo que se es, en la abundancia que se sobra y expresa, que se da, y en la felicidad de contemplar también todo lo que esté siendo ello mismo plenamente, y se dé en absoluto, sin resto, y sin límite exterior. Hay eternidad activa e intensa, en todo lo ente, cada vez que se da simultaneidad gozosa entre realidad y deseo, entre interior y exterior, significante y sentido, posibilidad potente y acontecimiento… potencia perfecta en acto. Lo absoluto y eterno no es algo desconocido, ni un sueño en el que mentirosamente se consuele la miseria de los mortales, de los impotentes. Está aquí-ahora cada vez que hay activa plenitud: prâxis teleía que se da, sin gastarse, sin acabarse… porque la plenitud se alimenta de su propia expresión, se piensa más y mejor cuanto más se piensa, se ve, se contempla más y mejor cuanto más se mira, cada vez es mayor el gozo, cada vez es más potente la potencia, se vive más y mejor cuanto más se vive, se ama más y mejor cuanto más se alimenta el amor perfecto de su propia expresión, se obra mejor cuanto mejor se actúa, porque en todo ello se encuentra placer y felicidad… (cfr. Etic. Nicom. X 3-9). Aquí no cabe el hastío, el cese, el agotamiento porque no hay límite extrínseco, estructura lineal, pérdida o sustitución, sino espontánea intensificación perfectiva, sin solución de continuidad, en el acontecer activo re-flexivo, de lo absoluto que se da, y retorna tras la entrega, a uno mismo, intensificando la riqueza potencial. Estas acciones no tienen límite porque son fín de sí mismas y de las otras, de los movimientos. Para pensar y enseñar (acto energético) hace falta –necesidad hipotética o causalidad teleológica– aprender primero –trabajo, alteración, dolor (movimiento)– y ejercitarse después pensando y enseñando. Así pues, aunque se interrumpan temporalmente, no acaban en el sentido de agotarse, al contrario, se intensifican, se re-crean y «crecen» de vez en vez, a través de su propia realización, como se ha dicho ya. Son eternas, pero en cuanto potenciales, contingentes, según el modo propio de la contingencia extática que les corresponde: aparecen y desaparecen sin cambiar ni moverse, ni morir, cada vez más intensamente capaces de la expresión en cuyo cumplimiento se acrecientan».
Teresa Oñate, Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI, Dykinson, pp. 441-442.
Diaporía. 
Sr. S.
octubre 2, 2012 at 11:01 pm
No conocía a Teresa Oñate, pero este fragmento es brillante, inspirador y potentísimo :)
Lucas Díaz
octubre 3, 2012 at 7:20 am
Mi intención es publicar su bibliografía en el blog Efímero asi que mantente en la escucha. ;) Ah y gracias por comentar.
alex
octubre 8, 2012 at 2:34 pm
La interpretación de Aristóteles ofrecida por la profesora Oñate se basa en lo principal en el libro de J. Owens The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics (1951, 1953). Tras las estela de Owens –aunque con el matiz de que éste lo conduce todo hacia un monoteísmo y su seguidora lo corrige por un politeísmo- se trata de una lectura fuertemente ontoteológica (o sea, como diría Heidegger, puramente ‘metafísica’); en ella se pretende una y otra vez restar fuerza a la pregunta aristotélica referida al ente en cuanto ente poniendo el acento exclusivamente en el asunto del ente supremo (el ente divino –pura ‘enérgeia’ porque carece de materia y potencialidad-). ¿Contra quién se dirige esta lectura? Principalmente contra Pierre Aubenque (pero entrar en este asunto excede lo que concierne a este breve comentario). Una interesante, minuciosa y documentada crítica de la interpretación de la profesora Oñate puede encontrarse en el texto de Alfonso Pérez Laborda titulado “Sobre el Dios de Aristóteles: ¿un Dios politeísta?”, en el libro El Dios de Aristóteles (resulta fácil encontrarlo por Internet; en lo que a mí concierne, y dicho al margen, las disputas entre los ontoteólogos me parecen anacrónicas, pero esto es a lo que da pie, me temo, esta línea de lectura e interpretación de sabio griego).
El principal libro de Oñate sobre Aristóteles se titula Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI. ¿Qué significa la segunda parte del título (eso de ‘en el siglo XXI’)? Algo bastante curioso como mostraré enseguida. Lo primero que sorprende es que aquí se nos diga por un lado que la meta principal es leer por fin al “Aristóteles griego” (entendiendo por esto que por fin ahora podemos leer a Aristóteles como lo leyeron sus coetáneos -¡un poco de hermenéutica, por favor! Tal pretensión es sencillamente imposible ¿o no?-). Pero no es esto lo más relevante del caso. Si acudimos a otros escritos de la profesora Oñate nos damos cuenta de que intenta sostener algo así: “Aristóteles está detrás de la filosofía viva más importante del siglo XIX y XX (y por eso es un autor enteramente vigente en el siglo XXI)”; ¿a qué autores suele aludir? Principalmente a Nietzsche, Heidegger, Gadamer y Deleuze. No conozco a ningún estudioso de estos autores que acepte la tesis expuesta pero no es el momento de entrar en detalles. El fondo del razonamiento es este: si esos cuatro autores, como mínimo, implican el ‘fin de la metafísica’ y la metafísica occidental toda ella es exclusivamente platónica entonces lo único que cada uno de ellos lleva a cabo –lo sepa o no- es reiterar la crítica de Aristóteles a Platón. ¿Este razonamiento aceptable? Por mi parte no lo creo, pero habría que discutirlo con calma.
Bueno, este breve texto sólo pretendía apuntar o esbozar un marco que sirva de partida –más allá de elogios o de denostaciones- a un debate racional sobre esto temas (tan interesantes como difíciles).
Lucas Díaz
octubre 9, 2012 at 11:25 am
Hola Alex. Estando de acuerdo en lo general, sobre todo en las implicaciones hermenéuticas que el «retorno griego de lo divino» tiene para la autora, puntualizaría sobre todo una cosa: he de decir que durante la lectura del libro el matiz, no «ontoteológico», sino directamente «teológico» de la interpretación de la Metafísica me chocaba bastante. Sin embargo, es preciso reconocer que cuando se opera eso que tú llamas «matiz» de corregir el «monoteísmo» por el «politeísmo» se produce un verdadero «abismo» entre una interpretación y la otra. Hasta el punto de que no cabe ya, me parece, hablar de «ontoteología» en sentido heideggeriano, dado que el theós heideggeriano de la formula tantas veces usada representa un «fundamento», un hupokeímenon, explicativo-reductivo, que es el que, dentro de la lectura de Oñate, caracteriza el «monoteísmo», frente al «politeísmo» que sería esencialmente no reductivo y diferencial. Cosa que me parece que se adecúa bastante a acercamientos como el de Martínez Marzoa a las figuras de lo divino en Grecia. Por ej., te remito a la siguiente entrada de este blog:
Por lo demás, repito que estoy de acuerdo con el marco en que sitúas a la autora, a lo que añadiría que, en la correcta lectura que haces de que la historia de la metafísica sería la del platonismo y la reacción aristotélica, la autora produce un Macrorrelato de los que tanto gusta criticar, reduciendo las diferencias no sólo ya epocales sino las coyunturales que pueden llevar a diferenciar un pensador de otro. Si sólo hay o monologismo-fundamentador-reductivo-genetista-materialista o pluralismo-diferencial-modal-finalista, las diferencias entre pensadores se reducen a pertenecer a uno de los dos bandos. A esto añadiría que no compartiría la mayoría de los juicios que la autora realiza durante al libro al hablar de los diálogos de Platón (excluyendo, como es obvio, el rendimiento interno a la obra de Aristóteles de esos juicios).
Aún así, creo que el «Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI» es un buen título para el libro, dada la totalización sintética que realiza de las distintas lecturas de la Metafísica en el siglo XX.
Un saludo.
Lucas Díaz
octubre 9, 2012 at 11:50 am
Por cierto, el artículo que menciona Alex puede encontrarse aquí:
Haz clic para acceder a aristoteles.pdf
Y por cierto, Teresa Oñate es un ejemplo de prudencia hermenéutica a su lado.
alex
octubre 9, 2012 at 2:58 pm
Hola Lucas
Muy interesantes me parecen desde luego tus observaciones. Añado algunas por mi cuenta para proseguir con este jugoso debate.
Tal vez cabe decir que si entendemos por ‘metafísica’ un pensar que lo orienta todo hacia la localización de un fundamento de la totalidad de lo óntico no por eso sostenemos automáticamente que el fundamento debe ser exclusivamente de tipo explicativo-deductivo o genético-reductivo. Puede haber –como así sucede- distintas versiones y maneras de ser fundamento del fundamento (por cierto, esto no pretende prejuzgar ni dar por evidentemente zanjado lo siguiente: tal vez el único pensar racionalmente posible sea un ‘pensar del fundamento’ –puede que no ocurra esto último, pero debe argumentarse por qué, etc.). Si esto es así, y aceptando que a pesar de todo no es lo mismo el monoteísmo que el politeísmo, el asunto cobra nuevos matices que habría que explorar bajo la siguiente (hipo)tesis: la interesante ‘crítica’ de Aristóteles a Platón no implica directamente que el primero haya ‘salido’ o ‘escapado’ de una vez por todas y por los siglos de los siglos de la (malvada) Metafísica (y menos implica aún que los autores del último siglo que –acertadamente o no- pretenden o intentan sostener que el ‘pensar’ no se resuelve en una búsqueda de un fundamento tengan que ser obligatoriamente ‘aristotélicos’ –para empezar porque ninguno de los que mencioné en el texto anterior lo es en algún aspecto realmente significativo).
¿Es la propuesta de Aristóteles ‘no reductiva y diferencial’? Sí, por supuesto. Pero decir esto no basta pues lo importante es cómo es tal cosa. Intentaré explicarme lo mejor que pueda en un asunto que requiere una exposición más amplia y detallada (esta exposición debe incluir al final una lista de las inevitables aporías a las que conduce el aristotelismo). En Aristóteles –y esto se debe en buena medida a que en el fondo es un platónico- la(s) diferencia(s) son: a) diferencias específicas que se fijan a través de una definición esencial dentro de un género supremo (el cual es la cúspide de un árbol de Porfirio); b) diferencias entre géneros supremos (cada una de ellas es aquella propiedad esencial que distingue un género supremo de otro género supremo; puesto que éstas diferencias no se obtienen por ‘división’ pues por encima de un género supremo no hay nada que dividir Aristóteles tiene que sostener, en última instancia, que esas propiedades esenciales denominadas diferencias genéricas son ‘intuidas’ con entera evidencia y de una vez por todas y para siempre jamás por el ‘entendimiento’). Continuando con esto: en el fondo detrás de la tesis aristotélica de la originariedad de las diferencias plurales (pero siempre en el sentido de las diferencias entre géneros supremos de lo óntico) lo que encontramos es que el genial discípulo de Platón ‘proyectó’ sobre la totalidad de lo óntico el concreto y específico estado del saber del mundo griego clásico (y lo proyectó ‘eternizándolo’ –o sea, afirmando que es el único racionalmente posible). Lo que acabo de exponer atropelladamente es, me parece, lo que sucede en el texto aristotélico (puedo equivocarme, por supuesto, pero esto es lo que he conseguido entender de él). Aquí hay muchísima tela que cortar pues tal vez el error está en el punto de partida: en la tesis de que a cada ‘ciencia’ o ‘saber’ le corresponde un y sólo un género supremo, etc. (tal vez el ‘reparto’ o la ‘partición’ de la totalidad de lo óntico ocurra y sucede de otra manera bien distinta a esta; sobre este tema he escrito algo, pero no viene al caso mencionarlo).
Por cierto, y antes de continuar con otra cosa más, además del interesante texto de Martínez Marzoa que mencionas hay un maravilloso artículo de Quintín Racionero titulado “Lo sagrado y lo perfecto. Contextos de lo divino en la antigua Grecia” (creo que está en un libro recopilado por Félix Duque; merecería la pena rescatarlo y ponerlo a disposición de quien quiera leerlo pues es como digo excelente).
El libro de la profesora Oñate en efecto es una totalización sintética de distintas lecturas de la Metafísica aristotélica (ésta es sin duda un monumento al que hay que volver una y otra vez –pero no para aceptar como obvio y evidente lo que en él se nos dice-). Sin embargo en sus intenciones late algo más que a mí al menos me parece muy problemático: lo llamaré, en razón de la brevedad del caso, una ‘confusión de géneros’. El libro al que nos referimos pertenece a la ‘historia de la filosofía’ (explica lo que expuso un autor, discute con otras lecturas de sus textos, etc.) pero la autora cree o considera que se trata, sin más, de un libro de pura filosofía, de filosofía ‘viva’, ‘actual’ (‘del siglo XXI’). A mí esto último me parece insostenible: por muy co-relacionadas que estén una cosa es escribir un libro de historia de la filosofía y otra –lo diré así- ‘hacer (hoy) filosofía’; no es lo mismo, por interrelacionados que estén. No cabe duda de que Aristóteles es un autor de nuestra tradición clave, decisivo, crucial, un autor que siempre reclamará de nosotros (nuevas) lecturas, pero esto no lo convierte por arte de magia en el autor de una ‘philosophia perennis’ que hay que acatar (la profesora Oñate se refiere a la Metafísica aristotélica como ‘La Biblia Pagana’ -¡qué exageración más desafortunada!-).
Bueno, he tocado demasiados temas (no todos de la misma enjundia por otro lado). En todo caso lo interesante es que el debate –el fructífero intercambio de tesis y argumentos- continúe. Un saludo.
Lucas Díaz
octubre 23, 2012 at 12:15 pm
Respondo, quizá un tanto rápido, pero prefiero no dejarlo de lado más tiempo, que a la larga podría pasar que desistiera.
Primero me gustaría puntualizar una afirmación que sostienes en todos los mensajes, la de que Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Deleuze no son aristotélicos, y que no hay ningún autor que lo sostenga. Bueno, esto se puede plantear de dos modos, uno relativamente trivial, que sería el poder decidir si leyeron, o no, a Aristóteles (que parece que sí, aunque Nietzsche…), y otro el más interesante, el de hasta qué punto cala el «aristotelismo» (y aquí es un «aristotelismo» que depende de la lectura que hagamos de Aristóteles) en su pensamiento. Está claro que esto último es a lo que se refiere Oñate, y no a la trivialidad primera. Otra cosa es si tiene razón, obviamente. Pero por ejemplo, el libro de Enrico Berti «Ser y tiempo en Aristóteles» incide en la influencia de Aristóteles en Heidegger, y me parece que es casi un lugar común hablar de la influencia de aquel en éste en su «época de juventud» (informe Natorp, etc.). Señalo esto porque me extraña que en el caso de Heidegger sostengas que ningún autor defiende una influencia aristotélica en él. De Nietzsche y Deleuze dudaría mucho, en efecto, de atribuirles un «aristotelismo» en versión trivial, aunque si se acepta la lectura de Oñate creo que debe concedérsele que tanto el uno como el otro son aristotélico-pluralistas-diferenciales (o sea, de los «buenos»). Gadamer es más complejo, porque en fin tiene lecciones de filosofía antigua, de modo que es imposible negar que haya leído a Aristóteles. El calado de éste en su pensamiento sería un tema a discutir, aunque creo que el método de los éndoxa aristotélico como método propio de la investigación se acerca mucho a la hermenéutica. Pero en fin, esto es una cuestión subsidiaria.
Por otro lado, lo que planteas acerca de la naturaleza del «fundamento» es muy interesante, aunque me pregunto si a esos «modos» distintos del fundamento convendría seguir llamándoles fundamento. Quiero decir, que a lo mejor entorpece más que ayuda el mantener una denominación común a ellos. (A no ser que se pueda evidenciar una estructura común a esos modos, algo del tipo pròs hén, por seguir con Aristóteles.)
Me gustaría dejar claro, además, que el libro de Oñate no dice que Aristóteles sea diferencial y reductivo, sino que ante todo dice cómo lo es. No comparto lo que parece desprenderse de tu comentario, que en el libro la autora se quedaría simplemente en la afirmación del pluralismo diferencial aristotélico y ya está. No: explica los distintos respectos modales, henológicos, etc., con los que se articulan las diferencias, y las distintas vías de articulación relativas a la unidad de la que se trate: intracategorial, intersustancial…
Además, añadiría que no creo (ni Oñate tampoco, según me parece leer) que la pluralidad eidética (ojo, eide y no universales, que son los únicos casos de diferencias que pones en el comentario) se desprenda de la parcelación epistémica del mundo griego. Es verdad que a cada episteme o tekhne le corresponde un eîdos, pero ese orden de razones no es el orden de la propia pluralidad eidética: dicho de otro modo, aunque para nosotros se desprenda la pluralidad eidética de la pluralidad técnica, en sí ésta se basa en aquella. Me parece que tu razonamiento es el mismo que el de aquellos que consideran que Kant fundamenta sus famosos y polémicos «juicios sintéticos apriori» en el saber científico (así lo hace, segun sus palabras, «analíticamente», en los Prolegomenos), cuando la base de la que se parte (en la KrV, «sintéticamente») es de que la experiencia tiene una cierta consistencia (y eso es lo que hace que se puedan construir discursos científicos). Creo que la pluralidad eidética no es un problema aristotélico (entre comillas), sino platónico: es decir, que considero que es en sus textos donde debe verse una problemática, la del eîdos, que luego heredará Aristoteles. Pero sobre esto puede discutirse mucho.
Por último: la bipolarización de Oñate de la «historia de la filosofía» en buenos y malos, en pluralistas-diferencialistas y en monistas-fundamentalistas, me parece una trivialidad, obviamente, pero no me parece nada alejada de lo que pueda decir un Deleuze (los buenos: Spinoza, Hume, etc., malos: Platón, Hegel, etc.) e incluso determinadas versiones de Heidegger (los metafísicos y los que no lo son -¿los presocráticos?). No comparto en absoluto tal modo de entender la historia, que me parece completamente reductivo y, de hecho, antipluralista, pero eso no quiere decir que la interpretación concreta que ofrece del texto aristotélico la autora (quitando esos desvarios generalistas) me parezca desafortunado. Me parece que en este punto es preciso obviar el bosque y ver los árboles. Por lo demás, ella deja bien claro el bosque y eso me parece de admirar: demasiados autores enseñan sólo los árboles para que aceptes su bosque sin darte cuenta. Me parece que, en ese sentido, es una obra rigurosa y muy interesante, además de muy útil para entender las tradiciones aristotélicas, no sólo del siglo XX.
alex
octubre 12, 2012 at 10:08 am
Se me ocurre recomendar dos magníficos libros sobre Aristóteles (muy por encima de la media –y a varios años luz en rigor, claridad e interés respecto al libro concreto que ha dado pie a este hilo):
Jonathan Lear, Aristóteles. El deseo de comprender, ed. Alianza, 1994
Alejandro G. Vigo, Aristóteles. Una introducción, ed. Las Condes, 2007 (este último, editado en Chile, no es fácil conseguirlo, en cambio se encuentra sin dificultad su estupendo Estudios aristotélicos, ed. EUNSA, 2011).
(Son también interesantes, rigurosos y estimulantes los libros de José Lorite Mena, por ejemplo Pourquoi la Métaphysique? La voie de la sagesse selon Aristote o El joven Aristóteles; además ha publicado un destacable ensayo sobre el diálogo de Platón Parménides).
Amplío un poco un tema ya rozado anteriormente para, por mi parte, darlo por zanjado. La profesora Oñate cree vehementemente que la filosofía de Aristóteles es La Única Filosofía Posible (una ‘philosopia perennis’ indiscutible –rechazarla implica caer inmediatamente en el eje del Mal; esto es coherente con que trate este filósofo como una autoridad –y no como alguien del que se puede aprender y con el que, por eso, se puede discutir y discrepar). Esto es tan inverosímil, tan anacrónico, que tiene que poner en juego un montón de piruetas circenses tal vez entretenidas, pero en el fondo superfluas. Uno de los modos espúreos de ‘poner al día’ al genio griego ya lo señalé: sostener –sin prueba alguna- que las tesis del discípulo de Platón están –lo sepan o no- detrás de Nietzsche, Heidegger, Gadamer o Deleuze. Sostener tal cosa implica desconocer lo que en efecto sucede en el texto de estos autores, pero como no hay hechos sino interpretaciones –al menos es lo que algunos hoy creen y hoy practican- tal profundo desconocimiento parece importar poco o nada (si tienes los medios materiales para imponer tu interpretación, por ejemplo publicando libros u organizando congresos, etc., ¿debería importar que se sostenga lo que se afirma sobre la misma nada?). Un ejemplo concreto: la autora ha ‘sostenido’ que la enérgeia divina aristotélica es lo mismo que eso a lo que Heidegger llama ‘Ereignis’. Esto nunca puede pasar de una mera ocurrencia arbitraria incluible en una antología del disparate. Quede esto aquí, pues de lo que se trata en el fondo es de abordar asuntos filosóficamente relevantes –y no chorradas o chaladuras-; sólo esos asuntos importan (e importan porque no vale todo ¿o sí todo vale?). Concluyo ya: la tesis de que el futuro de la filosofía pasa necesariamente por recuperar de modo literal la (onto)teología aristotélica –y en esto consiste el anunciado ‘retorno de lo divino griego’- es apenas otra cosa que un empeño particular y privado sin ningún anclaje explicable o argumentable en el curso de la filosofía de nuestra época; no obstante y en buena liz si alguien tuviese auténticas razones que ofrecer habría que considerarlas con atención –pero eso aún no ha ocurrido (no estoy negando, por supuesto, el interés de estudiar la teología aristotélica desde la óptica de la historia de la filosofía). Un saludo.
Lucas Díaz
octubre 23, 2012 at 12:24 pm
Bueno, respecto del rigor del libro de Teresa Oñate, ya he dicho algo en el comentario anterior. Me parecen muy recomendables los libros que citas, pero decir que está a «años luz» en rigor del de Oñate me parece muy descabellado. Una cosa, repito, es que no compartas la totalización que hace el libro de la historia de la filosofía (y de Occidente y de la humanidad y si me apuras del universo) y otra que te parezca que el libro no tiene rigor. La autora deja completamente claro cuáles son sus puntos de referencia, a dónde se dirige su proyecto, en qué comprensión totalizante se enmarca, qué pretende con ello, etc., todo lo cual me parece las antípodas del antirigor y de la chaladura. Otra cosa es que no estés de acuerdo, bien, yo tampoco, pero de ahí a descalificar un texto que está perfectamente estructurado y que es coherente de la primera línea a la última (eso por no hablar de la lectura que se ofrece de Aristóteles, muy interesante y sobre todo estimulante) pues por ahí no paso.
Por lo demás, el proyecto de «retorno de lo divino griego», sí que creo que tiene un anclaje preciso en la filosofía de nuestra época, de hecho, quizá en un Goethe o en un Holderlin no parecería tan rara esa formulación. La modernidad como cúmulo de diferencias individuales monádicas, de hecho, se asemeja a la pluralidad diferencial de la que habla Oñate, con la salvedad, añadiría yo (y aquí empiezo a discrepar), de que la pluralidad individual de la modernidad se quiere sin lazo alguno (la comunidad de los que no tienen comunidad, digamos a lo Pardo), mientras que la pluralidad politeista tiene una organización interna. Pero esto es muy discutible, obviamente, sólo doy razones para justificar la aparente «chaladura» de la autora.
Un saludo.
alex
octubre 24, 2012 at 4:52 pm
Muy interesantes tus comentarios y observaciones. Planteas muchos temas, así que me ceñiré sólo por ahora al que me parece más jugoso (el embrollo oñatesco no creo que dé mucho de sí aunque tal vez en otra ocasión, si me aburro, intento precisar más las razones de mi poco aprecio hacia lo que ‘propone’ –hay trescientos libros sobre Aristóteles más interesantes, originales, bien escritos, etc., por ejemplo uno fantástico de Rudolf Boehm, otro de Víctor Gómez Pin, otro de Pierre Rodrigo, y acaba de aparecer un viejo e importante curso de Paul Ricoeur sobre Platón y Aristóteles; si alguien quiere perder el tiempo que lo pierda, y si quiere tener una versión de primera mano de una interpretación ‘teológica’ de Aristóteles que lea a Owens y se deje de malas imitaciones –sobre todo cuando se rodean de grotescas y extravagantes pretensiones enteramente injustificadas). Vamos brevemente al lío realmente interesante (espero exponerlo bien, aunque no sé qué tal saldrá la cosa –es inevitable simplificar ciertos pasos y se corre el riesgo con ello de o patinar o no hacerse entender).
En tu exposición afirmas que Aristóteles es un “pluralista diferencial”. Así es, pero desde luego lo importante es aclarar de qué pluralidad y de qué diferencia(s) hablamos. Intentaré hacerlo siguiendo tres vías distintas aunque finalmente convergentes:
1) La principal pluralidad que admite Aristóteles es la de los supremos géneros de lo ente; a cada uno de ellos les corresponde una única esencia y un único saber o ciencia. Por otra parte esos géneros supremos están rígidamente jerarquizados según una gradación debida a la combinación de una serie de parámetros: necesidad/contingencia; universalidad/particularidad; unidad/multiplicidad; esencialidad/accidentalidad (así en la cúspide se encuentra el ente divino y en el nivel más bajo el ente resultado del saber técnico). Si esta es la primordial pluralidad ¿cuáles son las diferencias eminentes? Las propiedades esenciales (eternas) que separan y distinguen unos géneros supremos de otros géneros supremos (y es por otro lado característico de Aristóteles que afirme que estas diferencias genéricas ‘originarias’ –siempre ya dadas, eternas- son intuitivamente captadas por esa facultad divina denominada ‘entendimiento’ –la única capaz de un conocimiento infalible, irrefutable, seguro). ¿Caben ‘otras’ pluralidades y diferencias? Sí, pero subordinadas a éstas.
2) Según Aristóteles la ‘pluralidad eidética’ está a priori agrupada según géneros supremos; cada uno de ellos es una ‘totalidad distributiva’ pues la propiedad esencial o la diferencia genérica que lo define (enteramente, eternamente) se predica homogéneamente de todos los entes que caen bajo él o que son incluibles en él. Pero la cuestión es ¿cuántos géneros supremos se puedes distinguir y cuáles son? Parece que la respuesta la proporciona de un modo fácil y sencillo el milagroso entendimiento intuitivo que ve sin dejar margen a la duda las diferencias específicas. Pero es legítimo sospechar que detrás de los milagros se esconde algo más mundano, así que tal vez no esté mal seguir una pista ya antes mencionada: “un género supremo = una ciencia o un saber”. Es esto lo que da pie a la tal vez no enteramente afortunada afirmación de que Aristóteles “proyectó” sobre la totalidad de lo óntico las divisiones propias del estado de los conocimientos en la Grecia clásica (hay aquí encerrado otro tema u otra cuestión: como buen ‘realista esencialista’ Aristóteles consideraba que primero está lo ente –definido por su esencia- y luego viene la ciencia, encargada de reflejar en su pulido espejo la “realidad en sí”; si alguien acepta esta tesis haría bien en explicarnos cómo es que esa única realidad esencial primero provocó la cristalización de la física aristotélica y después la de la física de Newton, etc.). La expresión “Aristóteles proyectó …” sólo quiere indicar que pretendió –en vano- eternizar un peculiar estado del saber (¿cómo? Atándolo a un fundamento).
3) ¿Qué es la ‘metafísica’? Dicho rapidísimamente: un dispositivo (complejo siempre) implantado en el mundo (o en los saberes ónticos) que pretende lograr su clausura (siendo el ‘fundamento’ el elemento último que opera como instancia clausurante). Cuando Heidegger –en su conocido artículo sobre Platón- sostiene que las Ideas intentan imponer un yugo a la totalidad del ente está diciendo algo similar a lo que hemos señalado. Pues bien: ¿cuál es el fundamento clausurante en Aristóteles? (es decir: cuál es el que en su texto salió a la luz). La “Forma substancial” (sea dicho acudiendo a una expresión medieval). Baste como ejemplo la ‘biología aristotélica”: si el punto álgido de los entes vivos es el momento divino de la reproducción es porque en ella se transmite una forma permanente e idéntica (de este modo en el defectuoso mundo sublunar se refleja por un instante la sublime identidad permanente de lo divino supralunar).
Hasta aquí la exposición –desde luego mejorable y matizable. En ella se busca, nada más, dar cuenta de lo que contiene un texto de un relevante autor de la Grecia clásica. Pero –más allá, hasta cierto punto al menos, de las legítimas disputas interpretativas- las auténticas preguntas empiezan ahora. ¿Son estas tesis aristotélicas defendibles filosóficamente como tales? (responder a esto no es fácil, pero debe al menos intentarse). Tal vez ocurra que: la totalidad de lo óntico no se divida según géneros supremos; sea falso que a cada ciencia o saber le corresponde un género de lo óntico definido definitivamente por una esencia eterna; no hay en nosotros ningún entendimiento divino que nos permita intuir las esencias o las formas, etc.
Ponerse a responder en serio a estas cuestiones es, me parece, algo que merece la pena.
radamiro
octubre 27, 2012 at 1:50 pm
Mas la profesora Oñate
lo que dice es un dislate
Lucas Díaz
octubre 29, 2012 at 10:29 am
Voy a precisar un par de cosas y, en fin, a dejar correr este post, dado que la deriva que está tomando, de insulto y descalificación sin ningún argumento válido para ello, no me está gustando. El libro de Teresa Oñate me parece magnífico en cuanto a la lectura de Aristóteles y a la revisión de artículos y libros del siglo XX sobre ese autor que ofrece. Muy interesante y muy útil. ¿Que se parece a lo que dice Owens? Bueno, Owens propone una lectura monoteísta y Oñate no, si ahí no hay diferencia en cuanto a lo sustancial, no sé qué decir.
Pero he dicho que quería precisar un par de cosas:
-primero, lo de los eíde y los saberes. Hablas como si Aristóteles hubiera diseñado un mapa de saberes, como si hubiera catalogado los saberes griegos y de ahí hubiera extraído los distintos eide que componen el mundo. Ahora bien, aristotélicamente, los eíde, que son lo primero en sí, posibilitan los saberes, que son lo primero para nosotros. En ese sentido, decir que Aristóteles proyecta la totalidad de saberes del mundo griego para «inferir» la pluralidad eidética no dice mucho más que señalar la diferencia entre lo en sí y lo para nosotros. Pero yo sostendría lo siguiente: no hay ningún catálogo de «saberes» (más allá de los que compiten con la filosofía primera) en Aristóteles, no hay una enumeración de técnicas o ciencias exhaustiva y cerrada, así como tampoco la hay de eíde. El tratamiento aristotélico de los eíde dista mucho de ser ese trato óntico y concreto que sería el contar el número de saberes que hay en el mundo y de ahí deducir la lista de saberes (efectivos y posibles). No: el trato aristotélico suele ser con el eîdos en cuanto tal, y eso no es una cuestión óntica. Al igual que el trato con los saberes y técnicas suele ser con la forma del saber en general, si quieres, la apodeíxis, que, como trata de demostrar en An. Post., depende enteramente de sus «principios», es decir, de que parta de «cosas primeras, indemostrables, etc.» Lo cual lleva a decir que todo saber se funda en la esencia misma de la cosa que trata. Y esto es el eîdos. Baste más o menos lo dicho, con las salvedades que se le puedan añadir: lo importante es que el proceso de razonamiento no es el de enumerar los saberes y de ahí enumerar los eíde, sino de examinar la forma «saber» y de ahí pasar a examinar la forma «eîdos» (o la forma de la forma, si se quiere). Eso es lo que hace que el pensamiento de Aristóteles tenga más interés que la mera proyección de un catálogo sobre el mundo. Ojo, puede ser que para examinar la forma haya que recurrir a construcciones epocales (recuérdese Kant con Newton), ahora bien, si el examen de la forma se hace bien, esas construcciones no son más que andaderas para poner de relieve qué es, en este caso, saber… para un griego.
-segundo, con esa última precisión entro de lleno en la segunda acotación: ¿realista esencialista? ¿Una realidad que funda la física aristotélica y la newtoniana? Diría que en este punto las comparaciones son odiosas y que la comparación entre la física aristotélica y la newtoniana se basa en una semejanza nominal: ambos comparten el nombre de física. Y poco más. Son cosas bastante distintas entre sí. Newton es un nihilista, digamos, y en ese sentido la proyección del apriori matemático es indiferente a las determinaciones esenciales de las cosas. Como buen moderno, claro. ¿Aristóteles es realista esencialista? Pues seguramente, pero esto es quizá lo menos interesante de todo: lo más interesante sería saber por qué todos los griegos lo eran (salvo quizá el movimiento sofista, que Platón mostró, sin embargo, que tenía su punto de arranque en una lectura inmediata del Poema de Parménides). Es decir, lo interesante no es reducir a un pensador a unas categorías que nos ayudan a entenderlo a la vez que lo clasifican en un par de etiquetas. Interesante es, por ejemplo, por qué a nosotros nos parece ahora evidente que Aristóteles tiene determinados prejuicios y antes no era tan evidente, porque eso quiere decir que nosotros tenemos otros prejuicios que contrastan con esos. Pero es más interesante aún el que esos prejuicios que nos chocan, además, estén extendidos en el tiempo, conformando algo así como una configuración de pensamiento (el «mundo griego»), porque eso señala a que quizá a nosotros nos pasa lo mismo con los nuestros.
Un saludo.
alex
octubre 29, 2012 at 4:48 pm
Hola,
Resulta fantástico (e incomprensible) que reiteres sin más tu exagerada apreciación respecto al libro que está sirviendo de hilo conductor de este post (la obstinación es libre, como el miedo, desde luego). Es una lástima que para hacerlo ignores o desconsideres dos cosas importantes (y menciono dos entre muchas otras igualmente aducibles): a) esa ‘revisión de artículos y libros del siglo XX’ que ensalzas está en gran medida copiada –rozando el plagio- de un magnífico libro de Enrico Berti, Aristotele nel novecento (léelo y verás que es así); b) una lectura tan duramente teológica de Aristóteles como la de Owens es en el fondo insostenible como interpretación de este filósofo (así se ve en las obras de Aubenque, o en el interesante libro de Víctor Gómez-Pin El orden aristotélico, por mencionar sólo dos exposiciones del filósofo griego; y la diferencia entre ‘monoteísmo’ y ‘politeísmo’ sólo es relevante para los que es obvio que la filosofía primera es o se revuelve en ‘teología’ –pero, ¿y si esto último es cualquier cosa menos algo ‘obvio’? ¿y si la ‘teología aristotélica’ encierra más profundos problemas que ingeniosas soluciones?).
Pero dejo este tedioso asunto y vuelvo al debate anterior. Lo que expones, insisto, me parece interesante, pero no puedo estar de acuerdo. Intentaré lo mejor que sepa indicar en qué y por qué discrepo.
Si cuando Aristóteles hizo una lista (sistemática) de los géneros ónticos supremos (definidos por una esencia eterna y reflejados en un saber, ciencia o conocimiento) no procedió como yo señalé ¿cómo lo hizo entonces? ¿a partir de la infalible intuición por el entendimiento del eîdos de un género óntico supremo (una intuición que provee de un ‘principio’ propio de una ciencia o saber)? Desde luego –lo dije en la nota anterior- la afirmación de que “Aristóteles proyectó sobre la totalidad de lo óntico un estado del saber (el propio de la Grecia clásica)” introduce un símil no del todo afortunado, pero este es sólo un recurso para explicar que Aristóteles no pudo hacer lo que dijo que hacía (‘intuir intelectivamente esencias’, por simplificar la cosa) sino que hizo algo (‘dividir la totalidad de lo óntico según un estado del saber’) sin saber que lo hacía (con el inconveniente enorme de que este procedimiento es puramente dogmático: se limita a ‘eternizar’ un estado del saber –y la tesis de que las esencias preceden a los saberes que se ocupan de ellas es ya una manera de llevar a cabo esta discutible ‘eternización’). Es muy bonito sostener que Aristóteles ‘lo deja todo abierto’ (igual que es feo afirmar como hago por mi parte que en el aristotelismo ‘nada queda abierto’); con eso se ofrece una imagen del pensador que es muy del gusto actual, pero no es esta la cuestión. En el texto aristotélico se acomete una clausura del mundo en el que éste es atado a un fundamento ‘metafísico’ (en su caso, y a diferencia de Platón, es a la vez intrafísico y suprafísico, pero no es el momento de profundizar en esto); voy a señalar tres elementos clausurantes (engarzados entre sí pero que pueden enumerarse sueltos): a) la clasificación de los saberes en el libro VI de la Ética a Nicómaco; b) la eternidad de los principios de cada una de las ciencias o saberes; c) la absoluta primacía de la Forma en Acto (que conduce en última instancia a una teología teleológica). Esta clausura del mundo es severísima, durísima y suavizar las cosas para aproximarlas a un aseado y a la moda ‘pensiero debole’ resulta un procedimiento filosóficamente dudoso.
Añado ahora dos cosas. Sostienes por un lado que Aristóteles trató con el eîdos como tal y que haciendo esto, por otro lado, abordó una cuestión que no es sin más una ‘cuestión óntica’. Voy con lo primero. ¿Cómo se trata con el eîdos como tal? Me temo que de ningún modo (estamos aquí ante una pretensión –hasta cierto punto racional o legítima- que nunca se ha llevado a cabo –es una pretensión ‘ilusoria’ por decirlo así); en el fondo no se ha conseguido tratar con el eîdos como tal precisamente porque la cuestión del ‘eîdos del eîdos’ es un nido de aporías (interesantísimas todas ellas pero que a lo que conducen es a ensayar otros enfoques u orientaciones que no caigan en este bucle vertiginoso –pues estrellarse una y otra vez contra un muro es insostenible y regodearse en el ‘fracaso’ sólo lleva a la melancolía).
Es cierto, por otro lado, que la cuestión de un trato con el eîdos como tal no es exactamente una ‘cuestión óntica’ sino otra cosa. Y las dificultades surgen cuando se trata de aclarar a qué otra cosa estamos propiamente aludiendo (y sobre esto me temo que lo que pueden enseñarnos Platón y Aristóteles es –evaluado en los términos de la filosofía contemporánea y no desde los parámetros de la historia de la filosofía- ‘decepcionante’). Exponer esto con un mínimo detalle es aquí sencillamente imposible. Me limitaré a un mínimo apunte (su meta es, poco más, señalar temas de debate –temas muy difíciles pero que considero merece la pena abordar-).
En Platón y Aristóteles se afianzó una versión de la pregunta por el ser que podemos denominar “cuestión del eîdos” (como se verá aquí acudiré en parte a Heidegger en parte a Felipe Martínez Marzoa). Este afianzamiento es decisivo y crucial para empezar en lo que respecta a la ‘historia de la filosofía’ (aunque tirando de este hilo podría mostrarse que el asunto tiene un alcance mucho mayor). Ahora bien, plantados en el siglo XXI cabe sostener que la pregunta por el ser no es la cuestión del eîdos, es decir: tal vez (dejo abierto el tema) la versión platónica y aristotélica es una ‘desfiguración’ (no arbitraria, eso sí) de la propia pregunta; y es esto en cierta medida lo que hoy nos da que pensar. Si hoy –con los recursos de la filosofía contemporánea- probamos que el mundo –la totalidad de lo óntico- no está fundamentada por y en un único ‘universo eidético’ concluiremos también, como corolario, que hoy no cabe ya prolongar el platonismo y el aristotelismo (su legado –una tupida red de aporías- no por eso se tira por la borda, sólo se sostiene que en él no encontraremos los elementos –o una parte de ellos- que nos ayuden directamente en las tareas filosóficas que hoy nos toca sacar adelante).
Sólo una pincelada más. En Platón y Aristóteles la asunción –crucial por otra parte, pues marcó la historia posterior- de la no-onticidad del eîdos (asunción vinculada con el asunto mencionado anteriormente de que la cuestión del eîdos como tal no es una cuestión óntica) resultó arruinada porque está guiada en el fondo por la suposición de y la remisión a un ‘ente supremo’ (en Platón esto se ve con más dificultad pero también es así; sobre el tema resulta interesante leer las páginas 256-257 de la Historia de la filosofía, vol. I, primera edición, de Felipe Martínez Marzoa). Concluyo así: si “ser” no es un ente, si “ser” difiere de lo óntico, es porque no es un ente supremo que opere como fundamento del mundo; es por esto que cuando se postula un ‘universo eidético’ (como sucede en el texto platónico y en el aristotélico) se está –de un modo peculiar, pero implacable- acometiendo una “ontificación del ‘ser’”, es decir: se está ‘distorsionando’ la diferencia ontológica (es decir, eso que en cada caso debe asumir el pensar).
Un saludo
(Menciono autores contemporáneos que han discutido la postulación de un ‘universo eidético’: M. Richir, C. Romano, G. Abel; leyendo sus libros se aprende mucho; quien prefiera seguir leyendo autores de quinta fila allá él o ella, no sabe lo que se pierde).
Lucas Díaz
octubre 30, 2012 at 2:40 pm
Unas cositas rápidas, que no tengo mucho tiempo:
-cuando hablas de la clasificación de los saberes en Et. Nic., es de suponer que no estás sugiriendo que allí haya una enumeración de saberes, ¿no? Lo digo porque, en fin, sigue sin quedarme nada claro la supuesta proyección de la totalidad de saberes como base de inferencia de la pluralidad eidética.
-con lo de tratar con el eîdos como tal, estaba pensando en lo que se conoce como «silogística», es decir, un estudio de las determinaciones como tales (es decir, como A, B, C… y no como «perro», «animal», «fuego») asi que no considero esa prtensión ilusioria. Otra cosa es que esto desemboque en un nudo de aporías. Pero, ¿por qué llegar a una situación aporética, repensarla, intentar salir de ella, etc. no puede ser un modo, y quizá el único válido, de tratar con el eîdos como tal? Pregunto, simplemente.
-lo de la primera edición de la Historia de la filosofía de Marzoa convendría discutirlo, porque, como bien sabes, este autor tiene una serie de publicaciones posteriores sobre Platón que no retoman ese punto de la argumentación. Y creo que la razón principal está en haber profundizado sobre el mundo griego. Con esto vuelvo a lo que decía en el comentario del post siguiente (suena raro, pero es así) de entender la especificidad de Grecia en campso como el «religioso», el lingüístico, el poético, etc.
alex
octubre 31, 2012 at 9:34 am
Hola
¡Por fin un post sólo con cuestiones filosóficas! (desde luego he sido en parte responsable de que no siempre haya sido así pero que alguien –aunque sea con buena fe- intente hacerte comulgar con una rueda de molino lleva a lo que lleva). Vayamos al lío (y este es de los gordos). Aprovecho para decir, no sé si hace falta subrayarlo, que este intercambio intelectual me está resultando estimulante (y no estar de acuerdo en unas cuantas cosas tiene que ver con ello –las discrepancias, cuando se procuran argumentar, son algo que obliga a pensar, que ayuda a aprender y espolea el investigar, o sea, lo que en el fondo importa).
La clasificación de los saberes realizada por Aristóteles –no digo nada no mil veces repetido- da lugar, por un lado a este organigrama: a) saberes teóricos (física, matemática, filosofía); b) saberes prácticos (ética y política); c) saberes productivos (abarca lo que hoy llamamos artesanías y lo ‘artístico’). En la medida en que –y en base a la tesis de la precedencia del ente en su esencia respecto al saber que lo alcanza- abordamos el asunto desde la óptica de los géneros ónticos supremos surge en la totalidad de lo óntico la siguiente “división”: ente físico (sublunar y supralunar –es decir, ‘sensible e inteligible’), ente decidible, ente producible (Felipe Martínez Marzoa, por ejemplo en la historia de la filosofía publicada por Akal, alude a ‘ámbitos del ente’ en Aristóteles con el fin de deslindarlo de lo que acaece en el texto platónico –no es exactamente lo que aquí estoy afirmando, pero dejo aparcado en qué punto preciso no lo es, no porque no sea relevante sino precisamente porque concierne al fondo del asunto y no conviene destaparlo desde el comienzo). ¿Dónde queda aquí la filosofía? Bueno esta –y dejo también de lado la dificultad latente bajo la ‘cuestión teológica’- se ocupa de los principios y causas del ente como tal (por cierto que los principios sean tratados como ‘causas’ –tal y como sucede en el texto platónico y aristotélico- es ya tremendamente problemático -¿puede sostenerse tal cosa sin ontificar indebidamente eso a lo que alude la filosofía? No lo creo, pero el tema, la dificultad, da para mucho-). Por cierto, y volviendo a un paso anterior: la tesis de que el ente es independiente del saber, de que ‘precede’ al saber, me parece, en términos filosóficos, insostenible, a pesar de que la tesis moderna (según la cual el ente depende del saber –porque depende del sujeto que sabe-) no mejora las cosas (sobre este tema –uno, me parece, de los más ‘actuales’- Ortega dejó dichas cosas que no habría que dejar pasar como si nada). Casi se me olvidada insistir en lo siguiente: en la propuesta aristotélica los géneros ónticos supremos no están, por expresarlo de este modo, en el mismo nivel (entre ellos hay una estricta jerarquía organizada a través de la combinación de una serie de parámetros).
No estoy de acuerdo –aunque no puedo explicar por qué pues no cabe aquí- que Felipe Martínez Marzoa (un maestro, sin duda) haya ‘evolucionado’. Que ha cambiado es cierto, pero ¿por qué tiene más razón en sus últimos libros que en los primeros? Esto hay que discutirlo, no darlo por descontado. Además, complementando lo anterior, es también verdad que ahora ‘sabe más de Grecia’ pero ¿significa esto automáticamente que lo que sabe es ‘mejor’ (en términos filosóficos, quiero decir)? Lo que he visto en Martínez Marzoa (y esto no disminuye un ápice la admiración por sus esfuerzos) es afianzarse cada vez más un ‘preocupante’ agnosticismo ontológico (no sé si es la expresión más exacta pero alude inicialmente a lo que pretendo subrayar). En lo que más directamente concierne al tema general que abordamos aquí él parece sostener que no hay ningún modo racional de ‘salir’ de la versión eidética de la pregunta por el ser; a mí esto me parece una renuncia precipitada, que sea muy difícil es cierto, pero ¿por qué es enteramente imposible? (en otra nota mencioné a tres autores contemporáneos que lo están intentando, también cabe mencionar, añadiéndolo a esa lista, a Günter Figal –y hay más nombres interesantes que aducir desde luego-); y, casi para terminar, lo de insistir una y otra vez en lo aporético de la cuestión del eîdos me parece simplemente hacer virtud de la necesidad, es cierto que esas aporías no se pueden saltar a la torera, pero regodearse en ellas desde una épica del ‘fracaso’ es, me temo, desistir de la obligación –difícil y exigente- de seguir pensando. Termino ya enunciado uno de los núcleos de lo que aquí está en disputa; en las brillantes páginas que José Luis Pardo (otro maestro) dedica a Aristóteles en su impagable libro La metafísica señala con tino el auténtico punto ciego del aristotelismo de todos los tiempos: ¿es verdad que hay un procedimiento seguro e infalible para discernir lo accidental de lo esencial? ¿Y si no hay nada parecido? ¿Debemos inclinarnos entonces fatalmente hacia el más puro escepticismo? Hay aquí, me parece, un tema filosófico al que merece la pena enfrentarse (se acierte o se fracase en el intento de pensar esta dificultad es otra cuestión).
Un saludo.
Lucas Díaz
octubre 31, 2012 at 12:08 pm
Ya he dejado dichas un par de cosas en el otro comentario que he puesto en el otro post, así que omitiré la parte marzoana de este comentario.
Me centro en dos cosas muy concreta, y seré muy breve: cuando hablamos de aporías de la cuestión del eìdos, ¿de qué estamos hablando? Yo, por aclarar, diré que de Aristóteles o de Platón. De ningún modo me estoy refiriendo a una cuestión «actual» en el sentido de que concierna a la «filosofía contemporanea». O sea, que puede concernirle, pero que cuando hablo de eso me refiero al interés que tiene en cuanto a entender qué demonios están haciendo Platón y Aristóteles en sus textos (lo cual es muy actual, pero de otro modo). Reconocimiento del «fracaso» (pero insisto, ¿es un fracaso?) no es igual a épica del fracaso, creo yo. De hecho. el reconocimiento lo es porque la obra está terminada, porque no hay más. Es decir, el reconocimiento es «nuestro» (del intérprete), no del autor. No veo ninguna épica del fracaso en Platón y Aristóteles y sin embargo creo que pueden entenderse sus investigaciones desde el reconocimiento del fracaso. ¿O no?
Segundo asunto: en torno a lo que mencionas de José Luis Pardo, creo que lo relevante en los textos aristotélicos, no es el que haya un procedimiento para distinguir lo accidental y lo esencial sería una cuestión óntica (cómo la de saber cuántos saberes hay y cuántos eíde), sino el que se diferencie lo uno de lo otro, que es cuestión ontológica (como la de saber en qué consiste saber o en qué consiste un eîdos).
alex
noviembre 1, 2012 at 10:51 am
Hola Lucas:
Comenzaré formulando algunas preguntas que, así lo creo, hoy nos conciernen y para las que no tenemos respuesta clara (y si me equivoco en esto último –puede ocurrir, desde luego- ruego que me indiquen cuál es o dónde buscarla -¿en qué libro o libros está? Me encantaría leerlos –y en esta declaración no hay un gramo de ironía-).
¿Y si la “cuestión ontológica” no estuviese bien formulada o encaminada cuando se la plantea y desarrolla a partir de la fijación de una ‘separación’ jerárquica entre lo esencial y lo accidental? (o dicho de otra manera: ¿y si la cuestión filosófica no es la “cuestión del eîdos”?); por otro lado: ¿no es razonable pedirle a la teoría filosófica que establece –o que acoge y explicita- esa distinción y esa jerarquía pedirle que señale un procedimiento o un recurso fiable para fijar una y otra vez lo así distinguido (de modo que al final tengamos perfectamente delimitado respecto a cualquier fenómeno qué es en él esencial y qué es accidental)? Y si falta esto segundo ¿cómo podemos considerar –sin dar un salto en el vacío- que no hay otra manera legítima de plantear y desarrollar la cuestión ontológica a parte de la mencionada “cuestión del eîdos”?
Por otro lado, ¿y si –por distintos caminos- llegamos a la ‘conclusión’ de que esta última cuestión no es ‘legítima’ (viable, proseguible, etc.)? ¿Qué sucedería entonces? Principalmente que nos tocaría plantear la cuestión filosófica ‘de otra manera’ (pero, ¿cuál es esa ‘otra manera’?). Dicho esto, y volviendo atrás, ¿qué indicios o pruebas tenemos que lleven a poder sostener ‘racionalmente’ que el planteamiento eidético de la cuestión filosófica, y sea dicho por mor de la brevedad, ‘está mal’? Las pruebas o indicios están, me parece, en que cuando y quienes se han tomado enteramente en serio esta cuestión y la han desplegado en sus distintas vertientes han terminado topándose con específicos ‘callejones sin salida’ (con relevantes y cruciales ‘aporías’); y es por eso que Platón y Aristóteles son, entre otros autores de la historia de la filosofía, hoy por hoy filosóficamente imprescindibles (con este matiz: su principal herencia se concentra en una serie de aporías, no en ‘doctrinas’ o en ‘soluciones’).
Daré ahora, a toda velocidad, un rodeo para señalar una de las líneas de la filosofía contemporánea que nos planta ante las serias y graves cuestiones que empecé resaltando. Dicho por las bravas (desgraciadamente en este tipo de comunicación debe empezarse por lo tosco –las sutilezas tienen que irse aportando después-; por otra parte lo único bueno de las declaraciones realizadas con brocha gorda es que enseguida animan al debate): Husserl fracasó, en otro marco, allí donde lo hicieron Platón y Aristóteles (y de ese ‘fracaso’ –el término es exagerado, pero puede valer provisionalmente para entendernos- se alimentó siempre la propuesta de Heidegger, entre otros).
No es casual –y me sitúo ahora en lo que cabe llamar la trastienda de la fenomenología husserliana- el profundo interés no sólo historiográfico sino también filosófico (aunque ambos van de la mano) por Platón y Aristóteles en la filosofía alemana de finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX (cito, sin exhaustividad alguna, primero a Bolzano y Lotze, luego a Brentano y Natorp, finalmente a Lask y Hartmann). De este interés se nutrió indirectamente Husserl (a quien, como se sabe, la ‘historia de la filosofía’ nunca le interesó en exceso –lo cual tiene una cara muy positiva y otra negativa). Acudiendo a la simpleza de las etiquetas –pero ¿se puede prescindir de entrada de ellas? No lo creo, sinceramente- puede decirse que el Husserl de las Investigaciones lógicas presenta una propuesta más escorada al ‘platonismo’ y el Husserl de Experiencia y juicio un planteamiento de carácter ‘aristotelizante’. Me ceñiré sólo aquí a las Investigaciones lógicas de 1900: en la investigación segunda Husserl establece –o eso pretende- que el auténtico referente de los conceptos son las esencias necesarias y universales; a su vez, en la sexta investigación, sostuvo que el entendimiento no sólo juzga –no sólo tiene que ver con la síntesis entre conceptos- sino que también ‘intuye’ las esencias (estamos aquí ante la célebre ‘intuición eidética’ de la primera fenomenología).
Pues bien –y voy terminando-, la compleja ‘historia de la fenomenología’ (de esta ‘corriente’ de la filosofía del siglo XX) puede leerse como la paulatina ‘caída’ o el lento ‘hundimiento’ de estas tesis husserlianas. Heidegger es un episodio –jugoso, me parece- de esta historia, pero no el único; otros no menos relevantes –y menciono sólo a los autores más conocidos, pero hay otros que siéndolo menos no son por eso menos decisivos- son Merleau-Ponty o Patocka; más cercanos a nosotros pueden mencionarse como autores interesantes dentro de lo que voy a llamar la “crisis del eidetismo fenomenológico” a M. Richir, B. Waldenfels, R. Barbaras, C. Romano, J. L. Marion (también sigue habiendo fenomenólogos como Josef Seifert que creen estar desarrollando una ‘fenomenología eidética’ como si nada de esto importase algo). Se trata de propuestas dispares pero con algo en común: intentan, por distintas vías, atisbar salidas a la aporía (o las aporías) a la que he venido aludiendo en esta nota (dicho así: intentan mostrar que la presencia o la patencia del ente no depende de ni remite a la previa presencia de una esencia –si han logrado esto o no yo no lo sé-).
Un saludo.