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Para la persistencia de lo común, es preciso que Eteocles pueda ser distinguido de Polinices, y en ello se empeña Creonte como representante de lo común; con ello él mismo cae en la ruina, inherente a la relevancia de lo común. La ruina de Creonte no es ónticamente la muerte, y quizá por ello es más auténticamente la muerte; Creonte queda instalado (es decir: no-instalado) en aquel ilimitado, uno y otro y otro, al que hemos aludido como a resultado de la relevancia de la distancia (cfr. final del capítulo 6) y sobre el que todavía volveremos. Otro caso es el de quien se ha enfrentado a Creonte reivindicando el igual derecho de la otra cara (esto es: de la cara «otra»); su posición avisa del «siempre ya haber quedado atrás» inseparable del proyecto de la relevancia del nómos; una vez más, se trata de una mujer, y con lo ya dicho al respecto rima el que esa condición la capacite para constituir (no-)referencia a aquello a lo que no puede haber referencia; aquí la muerte no es ni siquiera el resultado de significar la esfera común, porque de Antígona no puede decirse sin más que signifique eso; más bien avisa del «siempre ya haber quedado atrás», avisa del retirarse, el substraerse, la ausencia; en calidad de presencia de la ausencia, muere. Cuando Antígona hace referencia a las leyes «de» los dioses, ese «de» está afectado por la misma precisa ambigüedad que habíamos destacado a propósito del designio «de» Zeus en la Ilíada, y de hecho Antígona dice que no es dios alguno el autor del mandato que ella ha seguido. Tal negación se refiere también a los dioses que lo son en el sentido de lo divino antecedente; ya hemos visto (capítulo 5) cómo no está Crono por encima de Zeus ni éste por encima de aquél, y también allí apareció para eso un nombre femenino.

F. Martínez Marzoa, El decir griego, Antonio Machado Libros, p. 66.

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-Eros en Antígona, 15-05-2011.

 
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Publicado por en mayo 16, 2011 en Cosas de Grecia, Materiales

 

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Eros en Antígona.

(Traduzco del inglés, las notas las pongo en los comentarios.)

[p. 102] También intenté en las discusiones generales de Reading Greek Tragedy sugerir algunas de las maneras en las que las ideas de, por ejemplo, masculinidad y feminidad son desarrolladas en la Atenas del siglo V, y lo que podría significar ser un ciudadano, un soldado, un ateniense –todo lo cual conforma la noción del yo. En vez de recapitular tales análisis aquí, me gustaría examinar brevemente la aserción de Vickers de que «en la tragedia griega, la gente ama y odia como lo hacemos nosotros», y observar algunas de las implicaciones de una proposición semejante en su lectura de un pasaje particular que discute cómo «ama la gente».
En la Antígona de Sófocles, después del intercambio esticomítico entre Creonte y Hemón, el coro canta una famosa oda a éros (Ant. 781-801). Vickers la comenta como sigue: «Como se marcha iracundo, el coro hace una deducción sublimemente irrelevante sobre los motivos de Hemón. El amor, dicen, “tuerce las mentes de los justos”, el mero amor ha causado esta disputa (781ss.). Ellos no han estado realmente atentos a la obra». [NOTA 6] La traducción descualificada de éros por «amor», como si no hubiera diferencia entre la fuerza exterior y destructiva que el coro describe y el «amor» de la tradición occidental judeo-cristiana (como, por ejemplo, satisfacción personal), es particularmente errónea en una obra cuyos conflictos se centran en las obligaciones y deberes invocados por la terminología de phileîn y palabras relacionadas [NOTA 7]. Ni la responsabilidad de Antígona con sus vínculos familiares, ni [p.103] el argumento de Creonte sobre la obligación debida a la ciudad, encuentran un lugar para el éros; y que el coro aquí empiece a explicar la acción del joven en términos de éros añade un elemento significativo de motivación que se contrapone a las demandas conflictivas de la philía. Traducir ambos [términos], tanto éros como philía, como «amor» no sólo ignora las diferencias entre las construcciones antiguas y modernas de las relaciones y obligaciones afectivas, sino que también borra una distinción semántica importante en la dinámica de la propia obra [NOTA 8]. No es casualidad que el coro proponga al éros como motivación de Hemón: el efebo ocupa una posición privilegiada en las narrativas normativas del éros como una figura especialmente abierta a la fuerza del deseo [NOTA 9]. Quiero aquí, sin embargo, enfocar esta oda en particular como un preludio al kommós de Antígona. Pues, como Richard Seaford ha señalado recientemente, la invocación de éros es una parte típica de las celebraciones himeneas, y cuando Antígona desfila hacia su muerte, ella es representada como casándose con Hades [NOTA 10]. La conexión de esta oda con la acción siguiente es importante no sólamente para el reconocimiento de una significativa pauta ritual en la obra, sino también, en el contexto de mi argumento, porque plantea una cuestión crucial acerca del estatus de Antígona en términos de edad y género. En efecto, Antígona es una parthenos [«virgen»], y es precisamente en una tal categoría donde la superposición de discursos sociales, psicológicos y [p. 104] biológicos pueden ser vistos afectando la construcción misma de (las categorias de) la persona. Estudios recientes han subrayado cómo la parthenos es conceptualizada como un animal salvaje peligroso, cuya índole salvaje ha de ser domesticada con el yugo del matrimonio; cuyo cuerpo debe ser abierto por el matrimonio para prevenir la acumulación de sangre y la enfermedad «histérica» resultante; cuyo éthos depende crucialmente de semejante posición biológica y social [NOTA 11]. Tal conceptualización de la virginidad como un estado liminal peligroso que ha de ser dejado atrás –más que una categorización psíquica– es bien distinto de la valoración de la virginidad permanente en el Cristianismo, e incluso de la figura del virgo en la cultura romana. Qué es ser parthenos, virgo, virgen, tiene una (cambiante) historia. Por lo tanto, la canción a éros, aquí, no puede ser adecuadamente entendida separada del matrimonio con Hades que es un topos de la representación de la muerte de la parthenos. De un modo similar, el tratado hipocrático sobre las enfermedades de las parthenoi habla de un «amor de muerte» (el verbo es erân) como un síntoma típico de una virgen cuya condición ha de ser tratada y curada con el matrimonio inmediato [NOTA 12]; y ahorcarse, el modo de morir de Antígona, es también un elemento específico en la manera (trágica) de matar a una mujer [NOTA 13]. El efebo Hemón y la parthenos Antígona están ambos construidos dentro de narrativas del éros que deben entenderse como culturalmente específicas. ¿En qué sentido puede decirse de ambos que simplemente «aman como nosotros lo hacemos»?
De hecho, es típico que el estatus de Antígona como parthenos sea ignorado por Vickers en cualquier tramo de la obra, con la resultante sobresimplificación del conflicto de Creonte y Antígona. Él escribe: «El sexo del ofensor contra el nomos de Creonte es enteramente irrelevante a la gravedad del suceso» [NOTA 14]. Para él, los comentarios explícitos de Creonte sobre el género de Antígona son sólo una muestra de que el tirano intimida a los que son más débiles que él. (Los comentarios similares de [p.105] Ismene sobre la feminidad de Antígona son ignorados.) Sin embargo, es específicamente como mujer que Antígona se ha de ocupar de los muertos de su familia [NOTA 15], y su oposición, específicamente femenina, a Creonte –dentro de las altamente polarizadas actitudes de la Atenas del siglo V– es muy poco probable que sea una simple corrección a un error masculino [NOTA 16]. Por un lado, reprimir la diferencia entre la narrativa del éros de la cultura antigua y la suya del amor, permite a Vickers ver una oda coral como «sublimemente irrelevante»; por el otro, reprimir la importancia de la diferencia de género dentro de una cultura, permite ver el estatus de Antígona como «enteramente irrelevante» para su conflicto con Creonte. Las diferencias entre culturas y las diferencias dentro de una cultura son consideradas como irrelevantes, a medida que avanza la argumentación de Vickers y trata de demostrar una humanidad común total.
El peligro de esta ideología humanista es, por tanto, el ignorar las condiciones culturales e históricas de las categorias sociales, biológicas e psicológicas de la persona. La represión de las diferencias en nombre de lo que se supone que es evidente por sí mismo y que está más allá de la crítica: lo que todos hacemos y siempre hemos hecho en lo que respecta a lo que siempre puede ser llamado, simplemente, «amor». Un primer requisito, sugiero, para el progreso del tema de la caracterización y la individualidad es un reconocimiento de que las categorías de «carácter», «persona», «individuo», tanto como las de «hombre», «mujer», «madre», «padre», «tirano», «virgen», etc., no pueden ser tratadas adecuadamente como normas transculturales, sino que deben ser vistas como elementos de un discurso cultural que debe estar abierto a la investigación crítica.

Simon Goldhill, «Character and Action, Representation and Reading: Greek Tragedy and its Critics», en: Ch. Pelling (ed.), Characterization and Individuality in Greek Literature, Oxford: Clarendon Press, 1990, pp. 102-105.

 
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Publicado por en abril 15, 2011 en Cosas de Grecia, Materiales

 

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