Deleuze y la lógica aristotélica

«Lo que Deleuze quiere decir es que, en los textos de Aristóteles, la diferencia tiende a perder su carácter racional o relevante si se trasciende el dominio del género (el único dominio en el cual adquiere algún sentido el uso del término “esencia” o “substancia” [ousía]), bien sea cuando esto sucede porque se “asciende” hacia el problema de si los diversos géneros tienen en sí mismos, tomados en su grado de mayor generalización, algo en común, bien porque se “desciende” hacia el problema de si puede concebirse como racional la diferencia entre individuos de una misma species infima, o sea, aquella que ya no se divide en subespecies. El primer problema es el bien conocido de la homonimia del ser (o sea, de la heterogeneidad del significado del ser en cada una de las diferentes categorías), que anuncia una diferencia “demasiado grande” para el lógos y, por tanto, irrepresentable; el segundo es el de esas diferencias que subsisten como distinciones numéricas, materiales, sensibles o empíricas, pero que no alcanzan a inscribirse en el concepto y, por tanto, no llegan al nivel de lo racionalmente relevante por ser “demasiado pequeñas” para que el lógos las represente y se quedan en alteridad irracional. Pero, aunque admitamos como plausible esta interpretación de algunos textos de Aristotéles, hemos de introducir en ella un pequeño matiz al cual Deleuze no es en especial sensible.
»Y el matiz consiste en recordar, como virtualmente ya hemos hecho, que Aristóteles no opera en un “espacio del lógos” ya roturado en géneros y especies perfectamente diseñados y cuyos límites estén establecidos de antemano sino que, justamente, lo está trazando en la medida misma en que discurre. Esto significa entre otras cosas que, aunque esto suene algo extraño, la “lógica” de Aristóteles tiene algo de “experimental”: el lógos es aquí un proceso de búsqueda, una investigación en pos de aquello que la experiencia tiene de universal, es decir, de estable, finito y determinado. Si, como estamos sosteniendo, Aristóteles no opera en un espacio lógico ya pre-estructurado sino que justo llama lógos al poder de estructurarlo, ese poder debe consistir, antes de en dividir un género en especies mediante diferencias específicas, en distinguir los géneros mismos como aquello en cuyo seno, y solamente en cuyo seno, será posible establecer diferencias lógicas, finitas, estables, plenamente racionales. Así pues, resulta evidente que, para hacer ese descubrimiento, el lógos debe situarse en un terreno que, por definición, no puede estar lógicamente estructurado ni, por tanto, estar dotado de claridad lógica. Si nos imaginamos este proceso de descubrimiento como lo hacemos de manera habitual, es decir como un progreso generalizado a partir del individuo o de la especie, entonces está claro que, para llevar a cabo ese descubrimiento, el lógos tiene, por decirlo así, que dar un paso más allá de sí mismo hacia ese terreno inseguro en el cual ya no hay diferencias lógicas o estables, puesto que los géneros universales no son ya especies o subgéneros de otros géneros de mayor extensión, sino límites absolutos de la generalización. Ese paso, por tanto, no puede ser más que un traspiés, un auténtico resbalón o un paso en falso mediante el cual el lógos tropieza con lo irrelevante y tiene que detenerse. Los géneros universales, que han de funcionar como límites estabilizadores o contextos en los cuales, y sólo en los cuales, la diferencia se tornará racional o razonable, tienen que ser descubiertos ante todo como diferencias sin contexto donde lo que difiere lo hace sin razón ni comunidad. Y ese terreno en el cual el lógos resbala y se detiene no es un borde marginal que el discurso aristotélico se apreste a excluir o a condenar: es nada menos que el terreno que Aristóteles describe como el del “ser en cuanto ser”, o sea, el terreno de la ontología. Si el lógos se detuviera ante ese obstáculo, si pretendiera seguir generalizando (es decir, si concibiera las categorías como especies o subgéneros de un género aún más general –por ejemplo, el ser–), entonces el resbalón se convertiría en un salto al vacío, porque el discurso que sobrepasa ese límite ya sólo podría ser un discurso vacío».

J. L. Pardo, El cuerpo sin órganos, pp. 165-166.

Anteriores post relacionados:
-Política y Metafísica en Grecia y el Helenismo, 19-07-2011.
-“El uso aristotélico de variables en lógica y sus supuestos ontológicos”, 14-03-2012.

 

La fragilidad de Alcibíades.

La acción del Banquete transcurre en medio de esta biografía; el diálogo considera las cuestiones que la vida de Alcibíades plantea a nuestra reflexión sobre el amor y la razón. Sin duda, Alcibíades es uno de los principales personajes de la obra; muchos detalles de su biografía son recogidos explícitamente en el discurso que pronuncia ante los demás convidados. Pero en el diálogo se apuntan también otros signos más sutiles. Un hombre al que mató una flecha hablará de las palabras de amor como saetas o rayos que hieren el alma (219b). Un hombre que estigmatizó la flauta por ser un instrumento indigno de hombres libres, se pintará a sí mismo como esclavo de la música fascinante que nace de la flauta de cierto sátiro (215b-d, 213c, 219c). Un hombre que mutilará estatuas sagradas compara el alma de Sócrates con un conjunto de estatuas de divinidades y habla de la injusticia de hacer desaparecer, o mutilar, las virtudes socráticas (213e, 215b, 216d, 217e, 222a). Un hombre que profanará los misterios somete a proceso al iniciado en la religión mistérica del éros. Estas conexiones indican que hemos de leer el diálogo sobre el fondo de la vida legendaria de este personaje, reviviendo la fascinación ateniense por Alcibíades.

Martha C. Nussbaum, La fragilidad del bien, Visor, p. 230

Anteriores post relacionados:
-Bibliografía para el “elogio de Sócrates” de Alcibíades en El Banquete, 08-03-2011.
-La belleza de Agatón, 10-05-2011.
-Platón, el pederasta, 09-02-2012.

 

Mitos platónicos

«Esta imposibilidad de explicación es la que puntuan los mitos y alegorías que recorren la literatura platónica, que por tanto jamás deben tomarse como explicaciones. El esclavo que ha aprendido geometría sin saber cómo lo ha hecho (o sea, practicándola) sólo puede comprender algo tan sorprendente invocando una anterioridad (ya lo sabía antes, aunque no supiera que lo sabía), anterioridad que, figuradamente, se presenta en el diálogo como una (inverosímil) «vida anterior del alma en un tiempo precedente»: pero, en sentido propio (verosímil), el antes al que remite esa anterioridad no es –y de ahí la persistencia de la aporía- ningún tiempo precedente, ni siquiera algo que esté «antes del tiempo» o fuera de él (algo como la eternidad, o como unos supuestos modelos intelectuales situados en el «mundo de las Ideas», o como unos presuntos arquetipos anímicos del inconsciente colectivo, imágenes que son otros tantos mitos o alegorías, pero no explicaciones), aunque tampoco esté exactamente «en el tiempo» ni, por tanto, pueda ser susceptible de recuerdo alguno en el sentido ordinario del término».

J. L. Pardo, La regla del juego, p. 41-42

Anteriores post relacionados:
-Más cosas sobre la supuesta ironía socrática y sobre la noción de prosa, 01-06-2011.
-Platón, la escritura, su escritura, 28-06-2011.
-Recordando diferencias ontológicas, 17-01-2012.

 

“Filosofía”, antes del siglo IV a.C.

«Antes de ir de Platón a Isócrates, permítaseme brevemente discutir la historia de la palabra “filosofía”. Antes que nada, philosopheîn y sus afines no eran usadas regularmente antes del siglo IV, y ciertamente no tenían un sentido técnico que indicase un grupo específico de pensadores que practicaran una disciplina o profesión distinta*. Cuando hizo su aparición, el término fue usado para designar “cultivo intelectual” en un sentido laxo e inespecífico. Si bien el famoso philosophoûmen áneu malakías de Pericles sugiere que virtualmente todos los atenienses practicaban “filosofía” (Tucídides 2.40.1), el término es generalmente usado para designar un más pequeño grupo de individuos, a saber, la gente que tiene el tiempo y la inclinación para participar en actividades intelectuales, como los hombres jóvenes y los adultos. La más estrecha aplicación de la palabra en este periodo, de hecho, se encuentra en el Encomio a Helena de Gorgias (DK B11.13), donde aquellos que practican la disputa verbal (philosóphon lógon hamíllas) son distinguidos de astrónomos y retóricos. Quizá la indicación más importante de la valencia de este término en la Atenas de entrado el siglo V, sin embargo, sea su ausencia de los textos de la Comedia Antigua. Aunque tanto los fragmentos de la Comedia Antigua como las obras de Aristófanes contienen numerosos ataques a los intelectuales, no dicen nada sobre “filósofos”. Antes del siglo IV, pues, no había un especial subgrupo de intelectuales que se hubiera apropiado del título de “philosophoi”».

* NOTA: «Lo siguiente es una lista de apariciones de la palabra philosopheîn y sus afines hasta el final del siglo V (…). De acuerdo con Cicerón (Tusc. 5.3) y Diógenes Laercio (1.12 y 8.8), Pitágoras fue el primero que se llamó a sí mismo “filósofo”; Diógenes cita como evidencia un diálogo de Heráclides Póntico, un miembro de la Academia de Platón (…). Incluso si aceptamos la pretensión más bien dudosa de Heráclides, no hay evidencia de que Pitágoras iniciara un uso técnico del término. De igual modo, la sentencia de Heráclito, si es genuina (…), de que “hombres que aman la sabiduría (philosóphous ándras) deben ser buenos investigadores en muchas cosas” (DK B35) no apunta a ningún grupo específico de pensadores profesionales. Incluso a finales del siglo V, el grupo de palabras es raro. Heródoto 1.30.11 describe a Solón como “filosofando”; el historiador de finales del siglo V, Herodoro de Heraclea, afirma que Heracles “filosofó hasta su muerte” (FGrH 31F14); Tucídides 2.40.1 está citado en el texto de arriba, como también el Encomio de Helena 11.13 de Gorgias; se dice de Pródico que separó el campo de la “filosofía” del de la “política” (DK B6); Critias se refiere a la generosa amistad de los “filósofos” (DK B20); y los dos usos del grupo de palabras en los Dissoi Logoi (1.1; 9.1) (…) no refieren a los “especialistas filosóficos” sino a la “educación” en general».

A. W. Nightingale, Genres in dialogue. Plato and the construct of philosophers, Cambridge UP, 1995, pp. 14-15.

Anteriores post relacionados:
-El anacronismo de los presocráticos, 27-04-2012.

 

La “intención” del escritor

«Todo pensamiento, toda filosofía, tiene en algo ajeno a ella misma su arranque y su origen. El pensamiento no se produce desde sí mismo y con su misma materia, sino que brota de estímulos ajenos a él. Detrás de cada obra está la intención del autor. Es cierto que este término oculta una compleja semántica, no fácilmente descifrable. En primer lugar, porque la palabra “intención” no pertenece sólo al vocabulario de las abstracciones, sino que tiene un fundamento antropológico. “Intención” es término que define un objetivo del individuo. Pero no existe la intención adecuada al producto final “intendido”. Nadie puede tener la “intención” de escribir, tal como resultó escrita, la Crítica de la razón pura, o las Investigaciones lógicas. La intención no totaliza el resultado final, porque, precisamente, la intencionalidad no es sólo el desgranarse de una serie de momentos que componen el tiempo sucesivo del escritor, sino esa estructura que, en la sustancia misma de cada individuo, le sostiene y le condiciona. Hay pues una intención, una pretensión subyacente a todos nuestros actos y nuestras decisiones. Intención universaliza lo que, en cada proyecto intencional, es respuesta concreta a inmediatas urgencias e instancias de lo real. Cuando hablamos, pues, de la intención de un filósofo o de un escritor, nos referimos, probablemente, a un fondo que sostiene su personalidad y del que brota el que una determinada obra se sitúe en un espacio intelectual preciso. El lenguaje natural en el que se escribe una obra filósofica deja entrever ese fondo que le otorga lo que podríamos llamar sustancia ideológica, que es, en definitiva, la sustancia histórica, presente en nosotros mismos, y que forma parte de una tradición.
(…)
»Entender un texto mejor que su autor significa hacerle decir aquello que, en la intención del autor, no fue pensado por él. Pero, evidentemente, un autor no puede tener presente el futuro de todos sus posibles lectores, ni, por supuesto, prever las condiciones históricas bajo las que esos lectores van a realizar su lectura. Además, aunque esto suene a paradoja, el autor no tiene por qué entender su propia obra. La inteligencia del autor opera en un plano distinto a la del lector. El autor ha ido gestando su obnra y realizándola en un determinado periodo de su vida influido por una serie de experiencias intelectuales y lecturas. Esa obra ha experimentado diversas peripecias, estructuraciones, reelaboraciones. El resultado final de una escritura no agota, sin duda, el largo proceso de elaboración en que tal escritura llegó a consolidarse, ni la historia de las diversas posibilidades que ofrecieron, más o menos conscientemente, al escritor que, luego, de lo múltiple tuvo que elegir, en el acto de escritura, una sola palabra.
(…)
»El intérprete no comprende mejor al autor, porque este término es para él tan difícilmente objetivable como para el autor su propia e inasible mismidad en la que, por cierto, debido al curso mismo del tiempo, todo es absoluta alteridad. El proceso de interpretación del “comprender mejor” (besser verstehen) no puede consistir, por consiguiente, en “traer claramente a la consciencia” (zum klarem Bewusstsein bringen) el impreciso fluir de todo un mundo que sólo en el momento del acto de escritura emerge parcialmente para la consciencia de su autor.
Es evidente que el intérprete, valiéndose de otros textos, utilizando su propia experiencia, sus informaciones y su historia, es capaz de crear una retícula informativa en la que pueda situar, con más precisión, no tanto a un autor cuanto a una obra escrita, un texto».

E. Lledó, El silencio de la escritura, pp. 73-74; 83, 131-132..

Anteriores post relacionados:
-Anclaje narrativo, anclaje discursivo, 11-04-2011.
-La novela y la hermenéutica, 18-10-2011.
-La regla del texto (apuntes de Análisis del pensamiento post-metafísico, de José Luis Pardo, 19-10-2011), 24-10-2011.
-Explicitando al autor implícito, 24-12-2011.
-La mediación de la escritura, 27-03-2012.

 

Enlaces a bibliotecas universitarias españolas

Enlaces a las páginas de las bibliotecas de universidades españolas:

• Universidad de Murcia
• Universitat de Barcelona
• Universidad de Granada
• Universidad Complutense de Madrid
• Universidad Autónoma de Madrid
• Universidat Autónoma de Barcelona

 

El anacronismo de los presocráticos

En el denominar como “presocrático” a un conjunto de textos o, más bien, de fragmentos textuales, no sólo se encuentra implicado el anacronismo trivial de proyectar retrospectivamente una delimitación a partir de un autor (como en el caso de nuestros a.C y d.C), sino uno más grave y serio, la proyección de una determinada “idea” de lo que sea filosofía, frente a otro tipo de disciplinas: la historia, la literatura, etc. Lo grave es que la superposición de esa distinción, digamos, entre lo “filosófico” y lo “literario” afecta a los dos miembros de la oposición, que se definen por exclusión: lo “filosófico” no es “literario”, lo “literario” no es “filosófico”.

***

«Desde después de Platón ciertos textos griegos anteriores a él se interpretan como especialmente vinculados a esa pretensión [la de hacerse relevante el juego mismo que siempre ya se está jugando], pero esos textos son trozos de tradiciones poéticas diversas, de géneros poéticos diversos. La “filosofía” anterior a Platón no sólo es fragmentaria en el sentido de que se conserven meramente fragmentos y no obras enteras, sino que lo es también en el sentido de que se trata de una colección a posteriori de trozos de géneros varios. La crítica al anacronismo de llamar “presocráticos” a los así llamados debiera extenderse al hecho mismo de la delimitación retrospectiva de ese (o cualquier otro) subconjunto de textos y autores para constituir el apartado “filosofía” en la etapa anterior a Platón».

F. Martínez Marzoa, Ser y diálogo, pp. 19-20.

Anteriores post relacionados:
-¿Qué es eso de los περὶ φύσεως?, 02-03-2011.
-El discurso de Erixímaco (περὶ τῶν ἐρωτικῶν λόγοι 3), 04-04-2011.
-Parménides y los males de Occidente, 06-02-2012.
-Pasajes de Heráclito usados en el seminario Lógos y Ser, 09-03-2012.

 

Descanse en paz profesor

Reblogged from ASOCIACIÓN TALES Hª de la Filosofía:

Los alumnos de la Facultad de Filosofía de la UCM hemos de lamentar la desaparición de uno de los profesores más queridos y admirados por todos nosotros, Carlos Ruiz Castrodeza.

Desde aquí todo nuestro cariño y  ánimo a la familia.

Ha sido un verdadero honor poder haber disfrutado de las clases, sonrisas y amables consejos de un sabio.

¡Gracias por todo profesor!

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El Quijote, la novela y la modernidad

«Sí, él es el de la Triste Figura — nuestro héroe nacional. Y he aquí que agitando este tierno y ridículo espantajo ante sus contemporáneos, Cervantes va a cerrar de un portazo lo que suele denominarse como una época histórica, al tiempo que instituirá una nueva forma de contar lo que (nos) pasa, un nuevo modo de contárnoslo: la forma novela. En virtud de lo primero se nos invita a extraer de la realidad los contenidos narrativos añadidos, todas esas imposturas suplementarias que son fruto de largo tiempo de una degradación de inercias literarias — se nos invita a reconocer la realidad “tal cual es”. Es como si de nuevo se nos dijera que los poetas mienten mucho. El crédito concedido a las leyendas, hasta el punto de pretender reconocer los sucesos novelescos en la vida de cada día, es ahora signo de locura — el cerebro del Quijote, se nos dice, su seso, se secó por obra de su entrega incondicional a las “verdades” de los relatos arcaicos. En adelante, sólo deberá concederse crédito al sanchopancesco dictamen del sentido común: la triste verdad de los hechos. En realidad, en la credulidad del Quijote hay también, en cierto sentido, algo de moderno, y tal vez en ello resida su locura: su modo de leer ya no es el ejercicio de una mirada que ensueña ante las leyendas, en tanto que cosas para ser leídas, sino que toma al pie de la letra, como cosas para ser vividas y tal cual, los antiguos relatos — como si lo que éstos nos contaran fuera la verdad de los hechos. Como si — pero demasiado como si. Solamente que ahora el mundo no es ese lugar mágico en el que cada acontecimiento tiene su sentido: es simplemente banal. Al parecer, se trata de comer y dormir, de trabajar y de holgar — y tal vez de soñar con una bolsa bien repleta de monedas: el resto no es sino locura. Lo novelesco, en el sentido arcaico propio a las andanzas de las caballerías, nada tiene que ver con la realidad.
»Sin embargo, esta crítica será también ocasión para sentar un nuevo sentido del término “novelesco”, su aspecto moderno — ya no crítico sino positivo. Y es que también se nos propone allí un orden totalmente distinto de acontecimientos, otro umbral de conciencia empírica, desde el que determinar qué de lo que ocurre — el umbral que se corresponde con un nuevo héroe: el héroe del libre arbitrio, ese hombre responsable de sus actos de quien se nos relatan las tareas de transformación de la realidad a la medida de sus deseos, necesidades e intereses. Héroe será, así y ahora, aquél capaz de convertir los acontecimientos en acciones — aquél capaz de hacer del suyo un mundo de puras acciones. (…)
»Con la forma novela, el saber narrativo parece hacer sufrir al acontecimiento un movimiento en cierto modo análogo, complementario, al del saber positivo: si a éste sólo le importa el acontecimiento en cuanto puede ser determinado como hecho, a aquél le incumbe tan sólo en la medida en que es ocasión o resultado de una acción. (…)
»La lucidez final del Quijote no es sino el reconocimiento de su derrota — de la banalidad de toda forma de existencia, y de la bondad de esta banalidad. Nunca debió haber deseado ser andante ni caballero — porque ese orden de acontecimientos, desde el que ocurre lo propio de los caballeros, ha perecido ya, y por obra de una generalizada complicidad: sólo pervive en las novelas antiguas. Nunca debió el de la Triste Figura, se nos dice, ser nómada ni desearlo — que ese deseo es la misma locura. Debería haberle bastado con ser libre — porque lo que ahora ocurre son los acontecimientos propios de los hombres libres: tan sólo hechos y acciones, nada más. Y curiosamente, aunque perteneciendo a ámbitos de inteligibilidad disímiles, ambos términos significan, y aluden, a lo mismo».

M. Morey, El orden de los acontecimientos, pp. 69-71.

Anteriores post relacionados:
-La novela y la hermenéutica, 18-10-2011.
-La “locura” como acceso a la raíz común, 14-12-2011.

 

Sócrates y Platón. Y Gasparotti.